Изучая историю средневековой Церкви, важно понять
ее связь с социально-культурологическим контекстом эпохи,
характеризующейся победой теоцентричной культурной парадигмы в
общественном сознании пост-античного мира и феодальных
социально-экономических отношений.[1] Отличительной чертой этого
контекста являлись вассально-ленные отношения, усобицы и
внешнеполитическая агрессивность феодального характера.
Периодизация Истории Церкви в средние века, в основном, соответствует – общеисторической. Таким образом, есть:
1. История Церкви раннего средневековья (IV – конец XI в.).
2. История Церкви классического средневековья (конец XI–XV в.).
3. История Церкви позднего средневековья (XVI – первая половина XVII в.).
Не взирая на очевидную теоцентрику, средние века были весьма проблематичны. Спектр проблем был следующий:
1) огосударствление Церкви;
2) феодализация Церкви;
3) секуляризация (обмирщение) Церкви;
4) культ святых, почитание икон, мощей и реликвий;
5) Великая Схизма 1054 года и ее последствия;
6) экспансия ересей;
7) крестовые походы;
8) феномен папства.
Первая из перечисленных проблем была абсолютно
неожиданной для Христианской Церкви, которая еще в самом начале IV
столетия пребывала в тягостных обстоятельствах гонений как раз со
стороны государственных структур Римской Империи. Так, в 304 году был
издан указ императора Диоклетиана, «обрекавший христиан на пытки и
мучения, чтобы принудить их отречься от веры. Церковное имущество
подлежало конфискации, богослужебные книги и храмы – уничтожению».[2]
Однако, в 311 году ситуация начала изменяться: один из ярых
преследователей Церкви – император Галерий за несколько дней до своей
смерти «опубликовал эдикт, который предоставлял христианам свободу
вероисповедания при условии, что они будут молить своего Бога о здоровье
римского императора»[3]. По сути, эдикт Галерия явился актом
легализации христианства.[4] «После смерти императора Галерия
преследования христиан в Римской Империи продолжались до правления
западного императора Константина I и восточного – Лициния. Летом 313
года они встретились на севере Италии, в городе Медиолануме (ныне
Милан), и издали совместный эдикт, признававший равные права
христианства со всеми другими религиями. Все конфискованное у Церкви
имущество надлежало вернуть или возместить… Церковь, получив юридические
права, перестала зависеть от произвола местных чиновников».[5] В первой
половине IV века на христианских священников начинают распространяться
некоторые государственные привилегии, священный для христиан день –
воскресенье становится официальным выходным, вводится запрет на гадания
(один из источников дохода языческих религий и культов – Прим. авт.). В
375 году император Грациан отказался от титула верховного понтифика –
верховного языческого жреца (по-латински – Pontifex Maximus), что
означало лишение римских языческих религий и культов государственной
поддержки. В 381 году он приказал вынести алтарь и статую Победы из
здания римского Сената, а позднее – конфисковать имущество религиозных
языческих объединений, лишив последние государственных субсидий. Эдикты
императора Феодосия I Великого, изданные в 380-392 г.г. сделали
христианство единственной государственной религией в Римской Империи.
Кроме того, под страхом смертной казни запрещены были жертвоприношения,
предписано уничтожение языческих храмов, установлены штрафы за
поклонение языческим богам. А Константинопольский эдикт 392 года
официально запретил политеизм. Поворот имперской власти от преследований
христиан к превращению их вероисповедания в «государственную религию»
объяснялся исключительно политическими мотивами. Римская цивилизация –
вследствие абсолютной духовной несостоятельности язычества и кризиса
антропоморфной культурной парадигмы с ним связанной – стояла на краю
гибели. Поэтому христианство рассматривалось властными элитами империи
как оптимальный вариант «новой идеологии», который предотвратит гибель
«Великого Рима». Попытка идеологизировать христианство подкреплялась
разнообразными преференциями в виде включения церковных структур в
систему вассально-ленных отношений, массового «обращения» в христианство
светских властителей и государственных служащих, щедрых государственных
пожертвованиий на церковно-миссионерскую деятельность, искусственного
раздувания авторитета христианского епископата и т.п. Государство – не
без успеха – пробовало превратить Церковь в некое
официозно-идеологическое подразделение охранительно-феодального толка.
Как это ни трагично, но она, по словам протестантского публициста
Виктора Ротта, «постепенно превратилась в единую организацию с
централизованным аппаратом управления и единой дисциплиной… Церковь как
идеологическая сила конкурировала, а часто – вступала в союз со светской
властью. Должности в Церкви стали средством к богатству и предметом
торга и наживы…».[6] Те верующие, которые пытались возродить
нравственный пафос раннего христианства сталкивались теперь с самой
Церковью, пораженной метастазами официозности, феодализации и
секулярности.[7]
В средние века Церковь была поражена культом
святых, мучеников, подвижников и связанным с ним почитанием их мощей,
реликвий, икон. Впрочем, генезис этого культа наблюдался еще в
раннехристианский период и был связан с феноменом языческих гонений на
Церковь. Т.н. «почитательное поклонение» святым, начиная с рубежа
античности и средневековья и по сей день, в сознании многих верующих
отводит на периферию образ Бога или даже девальвирует Его. А культ мощей
– есть ничто иное, как банальное трупопоклонство. Поклонение же
реликвиям попросту родственно первобытному фетишизму. Иконопочитание
вело и ведет к вульгарным суевериям на уровне общественного сознания.
Страшной и актуальной до сих пор проблемой,
возникшей в средние века, была и остается Великая Схизма 1054 года, в
результате которой единая Христианская Церковь раскололась на Западную
(римско-католическую, во главе с епископом Рима – папой) и Восточную
(греко-православную, во главе с епископом Константинополя – патриархом).
Причина этого раскола далека от, собственно, церковной, как может, на
первый взгляд показаться (речь – о взаимном проклятии патриарха Михаила
Керуллария и папского легата – кардинала Гумберта да Сильва Кандида[8]).
Настоящая причина имеет, прежде всего, историко-культурологический
характер. Обе части некогда единой Римской Империи имели культурные
особенности – на Западе преобладала латинская культурная парадигма, а на
Востоке – эллинская (греческая), что сказывалось на формировании
христианского богословия и богослужебной практики в этих огромных
регионах. С учетом такого явления как огосударствление христианского
сообщества на церковную жизнь накладывало отпечаток соперничество
Западно-Римской и Восточно-Римской (Византийской) империй, а также
сепаратистские и унитаристские политические тенденции. Несомненно, что в
основе Великой Схизмы 1054 года лежал спор за первенство двух культур –
эллинской и латинской, уходящий корнями в античность. Возникшие в ходе
схизмы богословские и богослужебные различия Западной и Восточной
Церквей зачастую провоцировались, гиперболизировались и доводились до
абсурда активными фигурантами раскола, а также их последователями.
Экспансия ересей в средние века нанесла
существенный ущерб христианству. Она была связана с тем, что еще во
времена Ранней Церкви на Западе Римской Империи среди христианских
неофитов (вновь обращенных) была высока степень дезинтеллектуализации,
проявлявшаяся, в частности, в отказе от культуры мышления, неприятии
науки, искусства, увязывавшая их с язычеством. На Востоке – наоборот –
неофитствующее общественное сознание некритично относилось к античному
наследию, пытаясь совместить христианство с языческими культурными
стандартами. Все это в совокупности стимулировало доктринальные
отклонения, которые до сих пор дают о себе знать в тех или иных
христианских конфессиях и деноминациях.
Проблемой средневекового христианства были
т.н. «крестовые походы» – то есть попытки силовым путем бороться с
инаковерующими как в пределах, так и за пределами, собственно,
христианской цивилизации. Иногда крестовые походы цинично мотивировались
миссионерскими целями. Но, как правило, они пытались решить
исключительно политические задачи, которые ставили перед собой светские
или церковные сеньоры Западной Европы.
Папство[9] также являлось серьезной проблемой в
изучаемый исторический период. В течение всего средневековья римские
папы боролись за иерократию (термин производен от греческих слов –
Iερεύς (жрец) и κράτος (власть) и означает подчинение, а то и полную
замену светской власти – духовной). Это было связано с тем, что
вследствие распада в 476 году Западно-Римской империи, светская власть
настолько ослабела, что зачастую была неспособна регулировать
общественно-политическую и экономическую жизнь Западной Европы, все
больше погружавшейся в хаос децивилизационных процессов. Однако светская
государственность предпринимала отчаянные попытки своей реабилитации. В
случае успеха светские правители пытались подчинить себе всю церковную
иерархию, включая римского папу. Что касается Восточно-Римской империи
(Византии), то там светская власть была настолько сильной и жестко
централизованной, что патриархи фактически были ей подчинены и
обеспечивали ее идеологически. Разумеется, что здравые силы Христианской
Церкви предпринимали меры по разрешению этих проблем, хотя и не всегда
удачные. Так, реакцией на огосударствление, феодализацию и секуляризацию
церковных институций было монашество, возникшее на Востоке в III-IV, а
на Западе – в VI в.в. Начало ему положило отшельническое движение,
практиковавшее христианскую аскезу и дущепопечительство. Это движение
носило поначалу неформальный характер, отчасти ему была присуща даже
некоторая радикальность. Затем монашество структурировалось: возникла
четко организованная общинная жизнь, регулируемая уставами. Монастыри
(аббатства) стали центрами миссионерства, благотворительности,
образования, науки и искусства. В средние века они – «единственное
прибежище для людей, неспособных жить в гниющем обществе. Некоторые
монастыри стали очагами глубокой духовной жизни и культуры».[10] Тем не
менее, уже в раннее средневековье монастыри испытали на себе мощное
влияние именно того, от чего пытались уйти монашествующие:
огосударствления, феодализации и секуляризации. Институт монашества
усилил иерархизационные процессы в Церкви, аскетическая практика нередко
становилась инверсией гордыни, а монастыри из мест молитвенного делания
и поста превращались в… образцовые хозяйственные структуры, занимавшие
ведущие позиции в феодальной экономике (особенно на Западе). Кроме того,
монастыри отчаянно развивали культ святых, подвижников и мучеников,
добиваясь тем самым авторитета среди паломников и обеспечивая себе поток
материальных пожертвований. Тем не менее, многие выдающиеся служители
Средневековой Церкви имели опыт монашеского служения. Например, один из
основоположников Великой Реформации XVI века Мартин Лютер был монахом.
Зная монашество «изнутри», он дал ему чрезвычайно объективную оценку в
сочинении «О монашеских обетах». Средневековое монашество было
создателем т.н. орденской системы (термин производен от латинского слова
ordo, которое означает ряд или разряд). Эта система, активно
формировавшаяся внутри римско-католической церкви в период классического
средневековья и сохранившаяся до сих пор, являлась следствием попытки
очиститься от непотребств, вызванных огосударствлением, феодализацией и
секуляризацией христианского сообщества. Так, попытка вернуться к
нестяжательству породила орден миноритов (францисканцев) (Ordo Fratrum
Minorum), попытка вернуться к активной проповеди Евангелия – орден
братьев-проповедников (доминиканцев) (Оrdo fratrum praedicatorum) и т.
п. Однако – по сути дела – феодальная зависимость орденов от папства
зачастую приводила к противоположным результатам. Например, те же
францисканцы и доминиканцы проявляли активность в кровавой деятельности
Инквизиции. Ярким проявлением борьбы с единоличной формой управления
Церковью и отчасти – с цезарепапизмом было соборное движение.[11] Оно
также противостояло ересям (например, арианам, монофелитам, монофизитам и
т.п.), занималось проблемами догматики и богослужебной практики.
Генезис соборного движения состоялся еще в раннехристианскую эпоху.
Средневековые соборы подразделялись на общецерковные (Вселенские) и
региональные (поместные). Заметим, что соборы первой категории проходили
только до Великой Схизмы 1054 года. Всего их было семь: Никейский (325
года). Константинопольский (381 года), Ефесский (431 года), Халкидонский
(451 года), Константинопольский (553 года), Константинопольский (680
года) и Никейский (787 года). Уже в классическое средневековье
богобоязненным и думающим христианам стало ясно, что Христианская
Церковь нуждается в Реформации. Таковая состоится в XVI столетии, но ее
базисом стали мощнейшие предреформационные движения, особенно сильные в
XIII-XIV веках. Поскольку они противостояли папству, то последнее
прилагало неимоверные усилия по дискредитации их приверженцев, причем,
даже на далекую перспективу. Особенно в дискредитационной деятельности
преуспевала Инквизиция[12], уничтожавшая документацию участников
предреформационных движений и подменяя ее выбитыми на допросах
«признаниями». Именно поэтому эти движения христианские историки (даже
протестантские!) зачастую весьма категорично называют «еретическими»,
фактически, идя на поводу у… средневековых инквизиторов и заплечных дел
мастеров. Тем не менее, нам следует иметь в виду, что участники
предреформационных христианских движений не только пробовали разрешить
тяжелые проблемы средневекового церковного бытия и вернуться к подлинно
Библейским духовно-нравственным стандартам, но и преодолевали… самих
себя, собственные – порой не бесспорные убеждения (например, это
справедливо для южно-французских катаров[13] – Прим. авт.). Вот почему
нам следует быть предельно объективными в оценке их деятельности,
нелицеприятно критикуя недостатки и воздавая честь достижениям,
подготовившим Великую Реформацию XVI века. Известно, что нередко
предреформационные христианские движения классического и позднего
средневековья имели радикальный характер (некоторые из них, например,
сопровождались войнами – Прим. авт.). В этом контексте любопытно
задаться вопросом: пыталась ли Западная Церковь реформировать себя
«изнутри» более «спокойными» методами? Разумеется, такие попытки были.
Это, прежде всего, – Клюнийское движение X-XI в.в., боровшееся с
симонией (куплей-продажей церковных должностей за деньги, названной так
по имени Симона-волхва, который пытался приобрести дары Святого Духа за
наличные деньги – См. Деян. 8:18-24), непотизмом (назначением на
церковные должности по родственным связям, названным так от латинского
слова nepos – внук или племянник), зависимостью церковных структур от –
светских. Клюнийское движение, будучи исключительно папистским, пыталось
жестко централизовать и аскетизировать монастырскую жизнь, сделать
монастыри центрами миссионерского служения и христианского образования.
Успех Клюнийского движения был частичным, поскольку пороки, которым оно
противостояло, поддерживалось папством (а ему клюнийцы сохраняли
верность! – Прим. авт.). К началу XVI века сложилась ситуация, которая
требовала коренного переустройства Христианской Церкви, с тем, чтобы она
пребывала в оптимальном состоянии своего служения. Время полумер,
прекраснодушного и жертвенного энтузиазма должно было уступить место
реальному повороту к Библейским духовно-нравственным истокам, с каждым
днем искренним и мыслящим верующим становилась понятной истина о том,
что, чем дальше от источника, тем мутнее вода.
______________
[1] См. 72, с. 37-47.
[2] 60, с. 166.
[3] Там же.
[4] См. 86, с. 10.
[5] 60, с. 166.
[6] 58, с. 136.
[7] См. 53, с. 86.
[8] См. 60, с. 319.
[9] См. 88.
[10] 53, с. 89.
[11] См. 4, 8, 13, 14, 24, 60, 67, 71, 77, 85, 105.
[12] См. 63.
[13] См. Там же.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. БИБЛИЯ. Любое изд.
2. Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры. М., 1996.
3. Аман А-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95-197. М., 2003.
4. Адельгейм П. Догмат о Церкви в канонах и практике. Псков, 2003.
5. Бачинин В.А. Малая христианская энциклопедия. Т.т. 1-4. СПб., 2003-2007.
6. Виппер Р. Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения и движения XVI века. М., 1894.
7. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986.
8. Гонсалес Х. История христианства. Т. 1-2, СПб., 2005-2006.
9. Ефимова М. Вера сквозь века. Владивосток, 2007.
10. Евангельские христиане-баптисты в СССР. М., 1979.
11. Евангельские христиане-баптисты. М, 1997.
12. Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй Мировой войны. М., 1995.
13. Иоанн-Павел II. Единство в многообразии. М., 1993.
14. Иванов М.В. История христианства. СПб., 2000.
15. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989.
16. История Русской Церкви. М, 1991.
17. История баптизма. Одесса, 1996.
18. История религии в России. М., 2001.
19. Керов В.Л. Борьба народных масс против католической церкви во Франции в конце XIII-начале XIV в.в. М., 1977.
20. Керов В.Л. Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII-начале XIV века. М.,1986.
21. Кудрявцев П.Н. Лекции. Сочинения. Избранное. М., 1991.
22. Каретникова М.С. Протестантизм. СПб., 1993.
23. Карташев А.В. История русской церкви. Т.1-2. М., 2006.
24. Кернс Э. Дорогами христианства. М., 1992.
25. Курило О. Лютеране в России XVI-XX в.в. М., 2002.
26. Костомаров Н.И Домашняя жизнь русского народа. М., 2008.
27. Князева Е.Е., Соловьева Г.Ф. Лютеранские церкви и приходы России XVIII-XX в.в. СПб.,2001.
28. Кротов Я.Г. Введение в жизнь. М., 2003.
29. Кихле Ш. Игнатий Лойола. М., 2004.
30. Лозинский С.Г. История папства. М., 1961.
31. Ливен С. Духовное пробуждение в России. Корнталь, 1990.
32. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
33. Лакордер А. Жизнь Святого Доминика. М., 1999.
34. Лиценбергер О.А. Евангелическо-Лютеранская Церковь и советское государство (1917-1938). М., 1999.
35. Лиценбергер О.А. Евангелическо-Лютеранская
Церковь в российской истории (XVI-XX в.в.) М., 2003. 36. Молитвы и
песнопения Православного молитвослова (для мирян) с переводом на русский
язык, объяснениями и примечания Николая Нахимова. СПб., 1912.
37. Малахова И. Протестантизм сегодня // Наука и религия. № 2. 1972.
38. Мурза В.М. Пятидесятники в России // Материалы Международной научной конференции «Протестантизм в Сибири». Омск, 1998.
39. Мамсик Т.С. Сибирские раскольники-немоляки:
радикальный протестантизм на востоке России // Материалы Международной
научной конференции «Протестантизм в Сибири». Омск, 1998.
40. Неживых Н.А. Отношение советской власти к
протестантским организациям в 1919-1925 г.г. // Материалы Международной
научной конференции «Протестантизм в Сибири». Омск, 1998.
41. Нечаев М.Г. Распространение баптизма на Урале
после революции 1905-1907 г.г. // Материалы Международной научной
конференции «Протестантизм в Сибири». Омск, 1998.
42. Никольский Н. История русской церкви. М.,2004.
43. Новые церкви, старые верующие – старые церкви, новые верующие, М.-СПб., 2007.
44. Озолин А. Из истории гуситского революционного движения. Саратов, 1962.
45. Проханов И.С. В котле России. 1869-1933. М, 1993.
46. Попов В.А. Правозащитное служение В.Г.Павлова // Христианин. № 1-2. М., 1994.
47. Попов В.А. Стопы благовестника. М., 1996.
48. Попов В.А. Евангельская миссия лорда Редстока // Путь Богопознания. Вып. 2. М., 1997.
49. Попов В.А. Первый евангельский журнал в России. // Путь Богопознания. Вып. 3. М., 1998.
50. Попов В.А. Историография пашковцев. // Путь Богопознания. Вып. 5. М., 2000.
51. Попов В.А. Светочи христианства. СПб., 2000.
52. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. СПб, 2002.
53. Померанц Г., Миркина З. Великие религии мира. М., 2006.
54. Рубцов Б. Гуситские войны. М., 1955.
55. Рубцов Б. Ян Гус. М., 1958.
56. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
57. Рига С. Призыв. М., 2002.
58. Ротт В. Контакт с Богом. М., 2006.
59. Религия и общество. М.-СПб., 2002.
60. Религии мира. Т. 6, ч. 2. М., 1999.
61. Смирин М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955.
62. Солодовников В.В. Протестантизм. М., 1993.
63. Солодовников В.В. Оболганные инквизицией. М., 1997.
64. Солодовников В.В. Христианская публицистика. М., 1997.
65. Солодовников В.В. Религии и культы. М., 1999.
66. Солодовников В.В. Право славить Бога. СПб., 2001.
67. Солодовников В.В. Ранние соборы. Меровингская Галлия VI-VIII в.в. М., 2004.
68. Солодовников В.В. Лютеранство: возможная панацея от опричнины? М., 2006.
69. Солодовников В.В. То, о чем я думаю на самом деле. М., 2006.
70. Солодовников В.В. Под сенью Михаила Архангела. М., 2007.
71. Солодовников В.В. Первые галльские соборы IV-V в.в. М., 2008.
72. Солодовников В.В. Основы христианской культурологии. М., 2009.
73. Свойкин А. Кальвинизм. М.-Тверь, 1997.
74. Савинский С.Н. Баптистское наследие // Путь Богопознания. Вып. 1. М., 1996.
75. Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1867-1917). СПб., 1999.
76. Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1917-1967). СПб., 2001.
77. Санников С.В. Двадцать веков христианства. Т.1-2. Одесса-СПб., 2001-2002.
78. Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм. СПб., 2005.
79. Спиц Л.В. История Реформации. М., 2003.
80. Фивейский М. Духовные дарования в
первоначальной Христианской Церкви. Опыт объяснения 12-14 глав Первого
послания Св. Ап. Павла к Коринфянам. М., 1907.
81. Филимонов Э. Баптизм и гуманизм. М., 1968.
82. Филык В.В., Широнина М.П., Солодовников В.В. Завтра будет новый день… Мурманск, 2008.
83. Харламов В.Л. Краткий историко-богословский обзор радикальной Реформации. // Путь Богопознания. Вып.5. М., 2000.
84. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.
85. Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001.
86. Храмы России. М., 2008.
87. Чистозвонов А. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI века. М., 1964.
88. Шейнман М.М. Краткие очерки истории папства. М., 1952.
89. Штекли А. Томас Мюнцер М., 1961.
90. Шохова Л. 18 лет ГУЛАГа из жизни епископа Ивана Федотова. М., 1992.
91. Шмеман А. Исторический путь православияю М., 1993.
92. Шкаровский М., Черепенина Н. История Евангелическо-Лютеранской Церкви на Северо-Западе России 1917-1945. СПб., 2004.
93. Эдельштейн Ю.М. Проблема языка в памятниках патристики: История лингвистических учении. Средневековая Европа. Л., 1985.
94. Эткинд А. Хлыст. М., 1998.
95. Griffe E. Le Languedoc cathare en 1198-1210. P., 1971.
96. Duchesne L. Origines du culte chrétien. P., 1889.
97. Kohler W.H. Zwingli. Lpz., 1954.
98. Les cathares. P., 1964.
99. Nelli R. Ecritures cathares. P., 1968.
100. Prudhomme C. Histoire des chrétiens. P., 1992.
101. Sibilia S. Innocenzo III, 1198-1216. R., 1950.
102. Solodovnikov V. Les mouvements russes radicaux pseudo-chrétiens
des siècles XVII-XX et le degré de leur influence sur les cultes
destructifs de la Russie moderne // Recueil du Congrès ICSA, Bruxelles,
2007. 103. Vicaire M.H. St. Dominique et ses fréres. P., 1967.
104. Williams R.R. Authority in the Apostolic Age. L., 1950.
105. Walker W. A History of the Christian Church. N-Y., 1985.
Пастор Владимир СОЛОДОВНИКОВ, профессор
Духовной Академии Содружества Евангельских Христиан России (СЕХР)
