Христианская простота есть тайна, и таинственно ее действие. Христианину бесполезно к ней стремиться, ее не приобретешь старанием, не возделаешь в себе и не усвоишь как «добродетель», ибо она есть отблеск Божественного света, в нас себя изливающего. Те христиане, что надеются своими силами привести себя в состояние внутренней простоты, мыслят и действуют глупо, так как этим они преступают простоту — евангельскую и своих христианских предков. Избежать этой очевидной глупости можно только одним путем: сравнявшись с мудростью века сего, в котором вовсе нет никакой тайны. И тут они впадают в противоречие, так как отнюдь не собираются расставаться со своей религиозностью; но поскольку наш век, любую вещь оценивающий с точки зрения ее достижимости, утратил религиозность и стал без-божен (Бог его не интересует), они тут же попадают в засасывающую воронку атеизма, который — поскольку он заявляет о себе и осуществляется как стройная программа — оказывается сильнее, чем глупая мудрость (Dummklugheit) христиан. Остается лишь надеяться, что эта глупая мудрость, сама о том не подозревая и к тому не стремясь, все же содержит в себе некий остаток таинственной христианской простоты, который оборачивается воистину диамантовой твердостью, лишь только борьба с атеизмом заходит всерьез.

Предметом нашего внимания в дальнейшем станет эта непроницаемая твердость (которая еще станет под конец воплощением мягкости) в ее соприкосновении с мудростью века сего, от максимально религиозной, до крайне иррелигиозной ее формы. Как раз потому, что вполне очевидна «достижимость» мудрости (мы можем проследить за ее созиданием), христианская простота выступает по отношению к ней как чуждое начало. Синтез простоты противоречит сути вещей. Простота, хотя и возникает на обломках человеческой мудрости, не является остатком чего бы то ни было, ни последним средством отчаяния, но пребывает сохранной в опустошительных катаклизмах и праведной в крушениях.

Человек по природе своей существо религиозное, взыскатель абсолюта. Путь изначально — его удел. Это не значит, что Бог, создав человека, отвернулся от него или покинул человека после его падения, но Бог пребывает сокрытым, человека же оставляет в свободном пространстве собственной воли.

Пути, которые человек прокладывает к Богу, не могут быть иными, как человеческими. Стоило человеку подняться до прозрения в могуществе природы, в угрозе от диких зверей, в круговороте времен года, в непостижимой точности космических траекторий — преобладающей Божественной силы (и подобный благочестивый трепет отныне долго будет преследовать человека), как он сразу возводит в высший ранг свои собственные малые силы, которые он желал бы иметь куда более мощными и верными, и проецирует их в сферу Божественного, а поскольку силы его разнообразны, то возникает множество разных богов: бог верховной власти, богиня любви, богиня охоты, бог смерти и бог рождения, множество сельскохозяйственных божеств, бог войны и бог мира, высший принцип равновесного функционирования вещей — «справедливость» и т.д. И коль скоро антропо-космические «силы и власти» (έξουσίοα) являются ему в виде богов, — «так как есть много богов и господ много» (1 Кор. 8, 5), — то человеку остается лишь попытаться вступить с ними в контакт с помощью молитвы и жертвы, чтобы заслужить их милость или смягчить неудовольствие. Поскольку через такого рода проекции и их практическое воплощение пролегает единственный путь, доступный для человека, то нельзя обличать в этом один лишь соблазн, сколько бы извращений ни закрадывалось попутно в конкретную человеческую природу. Идол, которого человек, не сам себя сотворивший, помещает между собой и абсолютом, может быть сделан из более прозрачного или более мутного материала. И в человеческом стремлении «прикоснуться» к абсолюту мы также не станем разоблачать мечту о соитии, о браке с божеством, на все лады питаемую многими народами (ведь были же фараоны любимыми сынами у богов, входивших к их матерям с той истовостью, какую уже невозможно усмотреть в мифологических похождениях Зевса с земными женщинами).

Но самообман, состоящий в проецировании сверхчеловеческих, по мнению людей, идолов на горизонт абсолютного, не может держаться долго, поэтому все религии кончаются одинаково: обесцениванием божественных символов до фетишей, преклонением перед предметами, недостойными человека, неважно, ведет ли он происхождение этих сущностей от абсолютного (Платон), пилит ли в них персонифицированные мировые силы (Стоя) или обожествленных последующими поколениями парей и героем прошлого (Эвгемер). Но что же вырисовывается за этими предметами, когда они, расступаясь, открывают вид на абсолютное? Ничего такого, что могло бы — и материальном, в духовном ли смысле — получить образное воплощение. Иначе это нечто пнешь почерпало бы свой состав из мира, доступного человеку. Но как можно представить себе или понятийно обозначить безобразное Нечто? Это возможно лишь путем отказа от контура и образа, посредством отрицания. Отрицанию же подлежит многое: не только чувственный мир, окружающий человека и отданный им в ведение своих богов, но не меньше и псе духовно постижимое, данное человеку в понятиях: власть, красота, мудрость, любовь и т.д. Миг, в который освобожденное от каких-либо ограничений Нечто открылось человеческому духу, дал рождение негативной философии или теологии (если слово θεός, «бог», вообще уместно в этом контексте).

Последняя составляет необходимую противоположность позитив-ному учению о божестве, имеющем образ, и с неизбежностью знаменует собою наступление сумерек богов. Она такова еще и потому, что является религией ученых, посвященных, истинно знающих, ибо простой народ нуждается в наглядном, будь то статуи, картины, алтари или жертвоприношения либо мифы о судьбах богов. Посвященные относятся к наглядной народной религии со снисхождением, в иных же случаях, как у китайцев, они создают искусство, в котором сквозь особого рода форму просвечивает то, что таковой не имеет. Негативная теология свойственна всем высоким культурам, с особым пафосом ее развивали в странах Дальнего Востока, где постоянно возвышается дух отрицания, но также и в Греции, позднейшая философия которой, плотинизм, наложила столь стойкий отпечаток на христианскую мысль, и еще — в радикализованном исламе.

Имеется ли обязательная связь между мышлением такого рода и подлинной религией? Можно ли все же примыслить к этой таинственной первопричине некий образ — по ту сторону всех конечных вещей, неведомым образом от нее происходящих? Достанет ли слов-понятий, чтобы его выразить? Безусловно, нет. В Индии и Малайзии (можно вспомнить колоссальный Боробудур, индийские пещерные храмы) существуют примитивные способы уничтожения формы путем ее бессчетного повторения, скажем, в тысяче изваяний Будды; в результате остается лишь внутреннее состояние, этими формами вызванное. В других случаях, как в исламской традиции, подавляется вообще всякая форма, остается лишь геометрический орнамент. И тысяча имен Аллаха исподволь внушают чувство, что ни одно из них не достигает цели, и никакое нагромождение имен здесь ничего не изменит. Плотин дал абсолюту наименование «Единого», что исключает любое высказывание о нем, поэтому — поскольку Единое почитается как высшее — человеческому сознанию оно представляется как пустое. Можно, конечно, попытаться расширить совершенное качество, усвоенное человеком отдельному конечному богу, распространив его на бесконечно-безобразное, тогда всякое понятийное высказывание об этом последнем придется предварить приставкой «сверх-» («наи-», «пре-» и т. п.): «сверхсущностный», «превеличайший», «наипрекраснейший». Этим качествам, однако, в человеческом разуме не отвечают никакие постижимые понятия. Подобные высказывания лишь ориентируют в сторону беспредельного.

Какое же религиозное состояние соответствует негативной теологии? Необходимо, чтобы дух отрешился от всех своих конечных представлений, сначала — чувственных и рожденных фантазией, затем — от рассудочных, отражаемых лишь конечными понятиями, и наконец — по ту сторону всего этого, через ис-ступление (έκ-στασις) — сам обрел бы себя в безобразности: в абсолютном, т. е. от всего отвлеченном. Именно здесь уравнены между собой конечные формы всех религий: они вливаются в область мистического, где человек, сам существо конечного тела и духа, пытается преодолеть и отринуть свою конечную природу, используя для этого разного рода технические приемы. Не нужно думать пренебрежительно об этих приемах, в названных религиях они занимают важнейшее место и имеют мало общего со своими вырожденческими формами, которые в западном обществе благополучия применяются как психогигиеническое средство для снятия напряжения. В действительности они представляют собой формы радикального отрешения от собственного Я, среди грехов которого — ограниченность как опора для самоутверждения, собственничество, самодовольство и склонность ко всему на свете прикладывать свою мерку. Не грозит ли, однако, потеря Я, заведомо ведущая к отсечению всех межперсональных связей, обернуться рас-человечиванием? Соединение «мистики с атеизмом» выглядит как совершенно алогичный, социально обусловленный поворот мысли (Karl Barth, KDI/2, 344 ff). В действительности следует различать по внутреннему складу атеизм, скажем, благочестивого буддиста от атеизма современного марксиста или французского просветителя. Первому, в сущности, свойственен супертеизм, так как здесь абсолют, почитаемый как высшее, пусть под именем «Ничто», помещается по ту сторону мира богов, знаменующего часто лишь ступень к последнему пределу неизреченного. Так же и в историческом плане нет никакой возможности проследить развитие или становление современного («постхристианского») атеизма из негативной теологии. И тем не менее обе эти величины совместно образуют мощный фактор мирового исторического развития, и законным основанием для их сближения служит общая их недооценка человеческой личности.

Адепт той или иной религии, обратившись к Библии, будет поражен отсутствием негативной теологии как в Ветхом, так и в Новом Завете. Мне, несомненно, возразят, сославшись на ветхозаветный запрет всяких изображений — запрет, очевидно, весьма тяжелый для Израиля: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо я Господь, Бог твой, Бог ревнитель» (Втор. 5, 8-9). Эта заповедь, согласно Второзаконию, основана на том, что при заключении завета между Богом и народом на Синае люди «не видели никакого образа... дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле... и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им» (Втор. 4, 15-19). Этот запрет, как непосредственно следует из текста, наложен затем, чтобы предупредить народ Израиля от выбора такого первоначального пути в религии, на котором боги возникают как проекции и из них создаются идолы. Но, отрезав первый участок пути, Библия тем самым закрывает доступ ко второму, который, будучи отрицанием всякой формы, сам по себе предполагает наличие первого этапа.

Когда в Новом Завете говорится, что никто, кроме Того, Кто есть от Бога, не видел Его (Ин. 1, 18; 6, 46; 1 Ин. 4, 12) и что Бог обитает в неприступном свете и Его никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6, 16), то это не означает, что Бог лишен вида и лица: Иисус однажды в гневе сказал иудеям: «А вы гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» (Ин. 5, 37), — но только то, что к Его величию нет «доступа» в этом тварном мире (и тем более оно недостижимо с помощью передаваемой научением техники). Из Нового Завета, возвещающего о Том, Кто от вечности пребывает у Бога и пришел от Бога, чтобы «явить» Его (Ин. 1, 18), проясняется ветхозаветный запрет изображений, в ту эпоху до конца не понятый: Бог оставляет у Себя власть явить «образ» (Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4), представляющий Его, как Он того хочет. И это не по капризу, а потому, что этот образ действительно — Его.

О том, каково было благочестие Авраама до его избрания, нам ничего не известно; вполне возможно, что, живя в земле Ур, он разделял отношение своих соплеменников к их общему языческому богу и к тому, что составляло его безымянный фон (у древних греков называемый «судьбой»). Но когда зов Господа к Аврааму был услышан, все, что ранее понималось под религией, начало изменяться. Боги всегда находятся на известном расстоянии от людей, но от Бога, чей голос звучал в ушах Авраамовых, невозможно отдалиться. И в тот момент, и на всем протяжении человеческой истории этот Бог при необходимости свободно сообщал человеку Свою волю. «Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?» — говорит этот Бог (Пс. 93, 9; Притч. 20, 12). Негативная теология, которая не отваживается на высказывание об абсолютном, противна Ягве, поскольку Он Сам, по Своей воле всегда недвусмысленно объясняется с человеком. Пусть человек вновь возносит выше облаков этого великого Бога («небо и небо небес не вмещают Тебя») за Его власть приближаться и быть услышанным, все же Он по-прежнему остается столь же «Богом вдали», сколь и «Богом вблизи». «Вдали» (Иер. 23, 23) Он для тех, кто сам высокомерно и скептически держится на расстоянии, для смиренных же, с отверстым слухом, Он «вблизи» (Пс. 84, 10; 144, 18). Слово Божие к Израилю столь настоятельно и конкретно (слово «слушать», может быть, наиболее частотное в Ветхом Завете, в особенности у Пророков), что у народа просто не остается времени для абстрактных философских спекуляций. Божественность Бога сказывается во власти и непререкаемой силе Его обращения к человеку, и в обращении этом заложена и милость, дарованная в величайшей свободе, и требование немедленного повиновения и непрекословия: «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь» (Быт. 22, 2), «кого мне послать?» (Ис. 6, 8) «встань, ешь и пей, ибо дальняя дорога пред тобою» (3 Цар. 19, 7).

Да, это слово исходит из Божией вечности, но правильно постигнет его не тот, кто абстрагируется от конкретной ситуации времени и погружается во вневременное, а тот, кто просто слушает и послушается, оставаясь во временности, для которой и сказано ему это слово. Это не препятствует тому, чтобы слово Господа продолжало звучать в нем, чтобы он мог в молитвенном сосредоточении погружаться в его Божественную безмерную глубину (Пс. 118), лишь бы он не искал бегства от себя — в надмирную сферу, ибо слово Бога навсегда остается словом Его завета с Израилем, это значит — Бого-человеческим словом и лишь в месте этого средоточия оно может быть правильно понято.

Уже в Ветхом Завете несколько раз встречаются соответствия слову «простота» (άπλότης, άπλούς, άπλόος) в значении: «чистосердечие», «простодушие», «искренность» (см., напр., 1 Пар. 29, 17; Прем. 1, 1; Притч. И, 25; 1 Мак. 2, 60); в этом же самом смысле Христос учит, чтобы око человека было «просто», т. е. чисто, тогда и тело человека будет светло. Но здесь уже имеется нечто новое: око, говорит Христос, «есть светильник тела» (Лк. 11, 34; Мф. 6, 22), но не в том смысле, что оно излучает свет, а в том, что оно целиком, будучи простым, прозрачно для света. Акцент смещается с добродетели, присущей самому человеку, на его открытость и готовность быть проводником «достоинства» света, исходящего изнутри него самого, от мира, от Бога.

Именно этому переходу соответствует Иисусово противопоставление «мудрых и разумных», от которых утаено откровение Отца, — и «простецов» или «младенцев» (νήπιοι, которым, по Божиему благоволению, оно открыто (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21). Мудрые и разумные отличаются тем, что воспринимают все доступное им в своих собственных понятиях и категориях, причем воспринимают гораздо лучше и больше, чем простецы и младенцы. Но дело в том, что существуют еще вещи Божественные, открываемые Отчим благоволением, которые просто не укладываются в эти категории; такого мудрые и разумные либо вообще не замечают, либо отодвигают в сторону как нечто незначительное, либо, в лучшем случае, зачисляют в разряд «тайн», пока, возможно, неразгаданных, но ждущих разъяснения в дальнейшем, с расширением допустимых категорий. Совсем иное дело — «простое око». Оно не фильтрует льющийся на него свет, не сортирует Божие откровение на разумное и невразумительное, но впускает его в себя целиком, сколь бы ярок ни был этот свет. Это значит, что Христов простец вмещает в себя постижимое вместе с непостижимым, точнее говоря — что постижимость как таковая несет в себе свойство непостижимости, ее-то мудрый и разумный отталкивает, а простец — принимает. Здесь мы вынуждены оставить аналогию с телесным оком, иначе нам пришлось бы признать, что преизбыток Божественной истины может ослеплять своим сиянием (образ, заимствованный великими схоластами у Аристотеля и многократно употребляемый: Божественный свет столь ярок, что ослепляет наше духовное зрение, подобное зрению ночного мотылька). Однако ядро этого сравнения можно сохранить: то, что в Божественном откровении Христа нисходит до человеческого духа, не является неразумным и не разделяется на разумное и неразумное, но обладает качеством сверхразумности. Простец, который ничего не разделяет, как раз и осознает, что его зрение не просто наполнено, но переполнено. С великой точностью это выразил апостол Павел, молясь о том, чтобы христиане могли «уразуметь (γνώνοα) превосходящую разумение (γνώσις) любовь Христову» (Еф. 3, 19). Тем самым он, внешне парадоксально, но с предельной остротой, выразил двоякую мысль: христиане должны подлинно уразуметь любовь Христа, одновременно внутренним уразумением отдавая себе отчет в том, что Его любовь превосходит не только их собственное, но вообще всякое человеческое разумение, действительное или возможное. Этот сверхпостижимый остаток тоже входит в христианское уразумение, но не на содержательном уровне, а как известное направление, коему нужно следовать с любовью.

Теперь мы окончательно выявили противоречие между откровением Христа и негативной теологией. Последняя исчерпывается пониманием мудрых и разумных, она указывает на непостижимый остаток по ту сторону их понятий и категорий, с помощью которых можно, самое большее, попытаться еще немного продвинуться в область неизведанного, либо, напротив, не посягать на ее существование, но использовать другую форму освоения отрицательного: опустошение сознания как средство приобщиться к мнимой трансцендентности этой пустоты. Простец слишком прост для таких размышлений и для такого метода. Воспринимаемый им свет во всей его простоте есть тайна, которая и в откровении не утрачивает своего мистического характера, своей сверхразумной преизбыточности.

Поэтому Иисус Христос и мог говорить Своим ученикам (число которых превышает двенадцать): «вам дано знать (γνώναι) тайны (μυστήρια) Царствия Небесного» (Мф. 13, 11). Он, конечно, не имел в виду, что через их «знание» «тайны» прекратят быть таковыми. Эти люди были и оставались простыми рыбаками, и они никогда не осмелились бы уподобиться ученым, наторевшим в Писании. Но они — те самые младенцы, которых прославил Иисус. Поэтому нельзя вполне согласиться с великими александрийскими богословами, когда они делят всех христиан на тех, кто «попроще» (άπλουστήριοι) и «знающих», или «глубокомысленных» (γνώστικοι). Не все в их рассуждениях ошибочно: особенно когда они справедливо доказывают, что увеличение знания (γνώσις) невозможно без самоотверженной веры (πίστις) и подчеркивают заложенный в вере императив — глубже проникать в тайны откровения. Не это похвальное знание вызывает протест, но определение «неуч», «простец» применительно к начинающим, а «знаток» — лишь к тем, кто посвятил себя преимущественно изучению Писания и теологии.

Но все сказанное подводит нас лишь к самому началу Иисусова пути. Ведь Иисус явил себя нам как цельное откровение Божией тайны — тайны Отца. Замысел же Отца был не в том, чтобы Своим последним и окончательным Словом поведать миру лишь часть истины, утаив другую часть, слишком глубокую для этого мира, — нет, Бог открывает Себя вполне. «Тот, Который Сына Своего не пощадил, по предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8, 32). Но каким образом может Иисус вложить это «все» в ограниченную человеческую природу, не взорвав при этом границы, не сделавшись — хотя бы на внешний взгляд — бесчеловечным? Всякое человеческое выражение облекается в форму понятия, коль скоро оно рассчитано на понимание у человека, но как выразить по-человечески сверхпонятийность Христа?

Когда Он действительно попытался это сделать, первый приговор окружающих Его людей был — «безумие». Выше мы упоминали о подозрениях в одержимости бесами. Но подобные ярлыки не приставали к Иисусу: слишком видно было сияние высшего разума, исходившее от Него. Что же делать? Мы наталкиваемся на непроницаемую тайну Христа. Ибо Он, хотя и совершенно иначе, нежели мистики пантеисты, возвел всю тяжесть Своего Я на высоты Бога. Его прозорливые противники, не очередного пророка, но куда более высокие притязания в Нем усмотревшие, почуяли в Иисусе нечто невместимое, нечто кощунственное: «Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» (Ин. 10, 33). Впрочем, они еще недостаточно точно очертили этим Его тайну, ибо Иисус не выдает себя за Ягве, но говорит о том, что Бог — Его Отец, хотя совсем в ином смысле, чем это мог бы сказать любой израильтянин: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30). Но это еще более кощунственно: не только тягаться с Богом в величии, но вносить различения в Божество. «И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он... Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5, 18).

Здесь, перед тайной Бога, которая со всей конкретностью и определенностью вырывается наружу в личности Иисуса, убегает последняя тень негативной теологии. Он здесь, Бог Ветхого Завета, во всей Своей славе и открытости перед нищими и слабыми, и этот конкретный Бог — таково притязание Христа — должен явить Себя в конкретном же человеке из Назарета, «которого отца и мать мы знаем» (Ин. 6, 42) — явить лично, окончательно и вполне. Можно понять иудеев, потребовавших от Христа вещественного знамения (2, 18). Но мыслимо ли такое знамение, которое могло бы убедить, что человек, один из многих, смеет сравнивать себя с Творцом вселенной? Поэтому даже множество знамений, совершенных Христом, не заставили поверить скептиков, не обратили их к Нему (Ин. 10, 37 и далее), для простецов же их оказалось достаточно. Действительно, Бог, создатель и зиждитель всякой вещи, не может быть помыслен как вещь в ряду других вещей, как человек среди людей, но лишь одновременно — во всем и превыше всего (Сир. 43, 28-30). Как же может человек явить собою Божественное, лишенное подобия на земле? Иисус обещает сделать это. Находясь рядом с нами, Он необходимо должен пребывать также и внутри нас. Он предлагает Своим слушателям нечто неслыханное: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 56). Иисус при этом пребывает Собой, как и Бог Творец не воплощается в созданный Им мир; равно и ядущий Христа пребывает собой, не претворяясь во вкушаемое, но во вкушающем Христа случается Христово водворение, так что в твари конкретнее и напряженнее являет себе Божие внутрибытие — и это отнюдь не в ущерб человеческой самостоятельности. Но приписать все это обычному человеку — значит вызвать негодование в любом здравом уме, не говоря уже о «мудрых и разумных». «С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (6, 66).

Теперь всему дому не хватало лишь последнего камня, чтобы стать домом жилья. Те, кто с негодованием покинул Иисуса, не подозревали, что этим камнем стал их уход. Знамение, которого требовали иудеи, совершилось через их неверие: не иное что было явлено «роду сему лукавому», как двойное знамение Ионы, объявившего судный день Ниневии и проведшего три дня и три ночи во чреве кита (Мф. 12, 39 и далее). Это знамение смогло осуществиться в силу того, что проповедь, в Ниневии возымевшая плод, оказалась напрасной в Израиле, а сам Проповедник был распят мудрыми и разумными и предан смерти на три дня и три ночи.

В их последнем разрыве с Христом и было им высшее знамение — свидетельство глубочайшей любви Господу к миру, которую Он явил, отдан на заклание Своего Сына: ведь неприявшие позволили свершиться тому, что сами же отвергли: Сын Человеческий отдал им к обретение вечной жизни Свое, уже распятое, тело — и пищу и Свою, пролитую, кровь — в питье. И эта внутринаходимость Бога в сердцах, вкусивших Христа, наделяет эти сердца особой расположенностью понять, что именно данное, невместимо конкретное может содержать ни отрицанием, ни согласием не колеблемую Божию правду, хотя бы она была больше сердца. «У пророков написано: и будут все научены Богом» (Иер. 31, 33 и далее; Ис. 54, 13; Ин. 6, 45), но лишь простецы услышат это учение и внимут ему.

Ибо теперь, когда притязание Христа на сыновство у Бога получило непреложное свидетельство через Его отвержение и, тем ставшую возможной, Евхаристию, — теперь воистину потребно особое простодушие, чтобы в этом событии, открывшем дорогу делу Христа, усмотреть корень и возвышение Искупителя мира. На той вершине, куда ведет грешников их «негативная теология», т. е. дефинитивное обхождение Λόγος Θεού, Богознаменующего Слова, — на той самой вершине и нисходит на них Оно в Своем истинном, утвердительном смысле. Там, где они великое неподобие (major dissimilitudo) между чуждым становления Богом и через Бога становящимся творением разрывают вширь до крайнего неподобия (maxima dissimilitudo) между злым умерщвлением Сына Божия и явленной в этом любовью Божией, — там Его любовь преобразует разницу в подобие (similitude, DS 806), точно так же, как она может вымолить для творения благой дар причастия к тройственному естеству Божиему.

В этом «подобии» всегда различимо «великое неподобие», ибо любовь, сказанная миру во Иисусе Христе, своей неизмеримой мерой и непостижимым образом — Крестом и Евхаристией — недосягаемо превосходит все, что в мире и от мира, — и это потому, что основанием для такого сближения, ни человеческим, ни божественным не объяснимого, она как раз и берет опрометчивое человеческое отрицание; сближение же таково, что Христос пронизает наш дух Своим Духом и даже более: пресуществляет нашу плоть в часть Тела Господня и в Храм Духа Господня — дело столь внутреннее, что лишь побежденные немотою, но в глубочайшем согласии должны бы мы давать ему делаться в нас, мы же, напротив, весьма благочестиво его отрицаемся. А будь мы побеждены от Бога, то в ответ отрицали бы свое, собственное, а отнюдь не Слово, вышним Делом к нам обращенное. Я готов отбросить недостижимое, но лишь когда уверюсь, что уже есмь внутри Того, что Само меня настигло.

Все это поясняется и самим языком Нового Завета, в котором сокровенность Божественной тайны, хотя и оставаясь таковой, все же раскрывается, или, говоря точнее, сокровенная ее природа является в откровении неотделимо от ее возвещенности. Так, Павел, по его словам, возвещает не мудрость века сего, но «премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2, 7), и после этого сам неприкровенно изобразует перед нами эту премудрость в Духе, «Который все проницает, и глубины Божий». Лишь премудростью «духовный судит о всем» (2, 15). И еще яснее говорит он о «разумении тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым»: что домостроительство Божие не замыкается Израилем, но распространяется на все человечество. И что ему, Павлу, дано «открыть всем (ц.-слав. «просветити всех»), и чем состоит домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф. 3, 3-9). Но если здесь светлый аспект тайны, ее определимое содержание выражены вполне отчетливо, то в других местах слово тайна подчеркнуто столь сильно, что оно и на свету сохраняет свою природу.

Ибо если прежде сокрытая, ныне же откровенная тайна Бога есть Иисус Христос, то Павел должен благовествовать «неисследимое богатство Христово» (Еф. 3, 8), неизбывность тайны даже и в откровении, ибо она есть тайна Бога, «пути» Которого по сущности «неисследимы», «судьбы» — «непостижимы» (Рим. 11, 33). И когда далее повторяется, что Бог благоволил показать святым Его, «какое богатство славы в тайне сей» (Кол. 1, 27) (тайны, прежде сокрытой), то это укрепляет верующих «для познания тайны Бога и Отца и Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (2, 3). Но сокрыты они не таким образом, чтобы воспрепятствовать религиозному исканию, но чтобы мудрость и ведение на их пусть даже и верно избранном пути снова и снова встречали сокровенное. Коротко сказал об этом Августин: «ut inventus quaeratur, (Deus) immensus est».

Радость Иисуса о том, что Отец не мудрым и разумным, но простецам открыл Себя, выражена не в каком-то одном месте Писания — ее можно расслышать в разных Его речениях.

В самом начале Нагорной проповеди, по Матфею, Иисус сказал о блаженстве нищих духом, коим принадлежит Царство Небесное. Нищие духом — значит нищие в помыслах, в глубине своей души. Они суть наследники «anawim» Ветхого Завета — быть может, преемственность Нового Завета по отношению к Ветхому нигде так явно не выражена, как в этом месте. Они сохранили порожней свою душу и превратили свою жизнь в сосуд воли Божией и помещение Его пришествия; то, что сказано о «простом оке», верно и для них: нигде не заградив духовного вместилища, они существом своим воплотили самую готовность как таковую — без условий и предусмотрений, подобно Марии, «рабе Господней», Которая вторжению Бога в Ее жизнь, не заботясь о последствиях, отвечала: «Да будет».

Или как та бедная вдова, что пожертвовала все свое имущество, о чем рассказ помещен двумя евангелистами после поучений Господа в храме — как кульминация проповеди и как свидетельство, что Его слова не утопия, но могут быть обращены в реальность. «...Она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк. 12, 44). Внутренний настрой, который нынешний человек более, чем когда-либо, склонен пренебрежительно рассматривать как элементарную недальновидность: и давно ли это завтрашний день «сам заботится о своем»? Слово «anaw» Ветхого Завета можно перевести на греческий язык двояко: как πτωχός «бедный, нищий» и как πραύς «смиренный, кроткий» — главным образом, по отношению к Богу. Здесь «кротость» означает душевную обращенность к Богу, лишенную готовых суждений, принципов, нравственных постулатов, пластичность в восприятии Божией воли или Божиего взыскания. Обетование кротким, что они «наследуют землю» (царство земное), соотносится с тем местом Книги Бытия, где земля назначается в обладание человеку, или, скорее, с аналогичным обетованием земли Господней избранному народу Израиля, теперь подхваченным Иисусом Христом в новом образе обетования незаботящимся, которые, в отличие от язычников, препоручают Отцу небесному заботу о завтрашнем дне и молятся лишь о дневном пропитании.

Есть еще один важный образ, который Иисус поставил перед нами в качестве образца, это — дети. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное, итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18, 3). Младенчество перед Господом, самоумаление (слово «смирение» выглядит слишком уж стертым в церковном обиходе) есть точное соответствие прославляемой «нищете», равно как и «простоте» очей, которую можно определить как источник, исполняющий человека светом. Природная зависимость ребенка от заботы взрослых, его естественная доверчивость к тем, в ком он находит защиту, не являются благоприобретенными качествами, но равно свойственны всем детям. Столь же естественным должно быть отношение христианина к Господу, а натужные добродетели пусть остаются в удел фарисеев. Но человек никогда не пребывает в чисто природном, естественном состоянии; ребенок — уже духовное существо, и непосредственное изъявление им своих нужд, как и наивное, чуждое эгоизма требование утолить их, — все это вместе подпадает под благословение, данное Иисусом через наложение рук. Совсем не случайно Матфей поместил эпизод благословения детей рядом с евангельскими советами о добровольном безбрачии ради Царства Небесного, о нищете, потребной для совершенного следования Господу — налегке и в совершенном повиновении Ему (Мф. 19, 21). Радикализм этих «советов» — в одном лишь требовании нищеты, кротости, чадоподобия ради Царства Небесного.

Третий образ встречаем в Евангелии Иоанна: это образ «Сына», нищего и детски беззащитного перед лицом Отца. Иисус применяет его к себе, но и ученикам открывает возможность приобщиться к Своему Сыновству. Здесь во главу угла ставится мысль о послушании, составляющем суть земного странствования Христа, цель Его сошествия (Ин. 6, 38), но понимается оно как особое сыновнее послушание, рознящееся с послушанием раба, который повинуется лишь внешне, не зная помыслов и намерений своего господина, тогда как сын живет в близости к отцу и, будучи сыном и неукоснительно послушаясь, имеет часть во внутреннем и лучшем у отца. Об этом сказано с бездонной глубиною: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (4, 34). Иисус совершенно нищ и по-детски прост, усовершается и питается лишь дарами Отца. Можем даже сказать, глубже вдумываясь в сущность Сына, что Он непрестанно рождается непосредственно от Отца, ибо «не от крови, не от хотения плоти, но от Бога» родился (1, 13). Большей простоты, нищеты, чадоподобия, чем у Христа, невозможно даже помыслить. Но все эти качества, хотя и единственно Ему присущие, Он не держит под спудом, но делится с другими. Принявшим Его Он «дал власть быть чадами Божиими» (1, 12) и из рабов соделал свободных сыновей, ибо они «познали истину»: что нищий и чадоподобный Сын — именно тем, что нищ и чадоподобен, — прикосновен к последней глубине, отворяет сердце Отца (3, 31-36). Только этот смысл, и никакого другого, вкладывает Иоанн в слово «истина». В прощальной беседе с учениками Иисус переводит все эти качества — послушание, детская доверчивость к кормящему, рожденность свыше (ср. 3, 3-8) — на язык любви, доступной лишь тем, кто запечатлел в себе эти подготовительные состояния, развил их и наконец поднялся до прозрения, что все они суть виды любви, как она есть в действительности и какой являет себя.

Но эти вершины, куда привели нас сплетенья евангельских смыслов, не должны заслонять сложную проблему соотношения между различными оттенками значений слов «простота» и особенно — «простой». Что в простоте не следует доходить до глупости, видно из уравновешивающих слов Христа: «будьте мудры, как змии». Но не противоречат ли друг другу обе эти ориентации: ведь мудрость как будто неотделима от сугубой предусмотрительности, возбраняемой простецам. Именно мудрость акцентирована в странной притче о «неверном управителе», который ввиду расчета с господином (читай: с Иисусом Христом) пустился в мошенничество и в конце концов был им еще и похвален, «что догадливо поступил» (ц.-слав. «яко мудре сотвори»). После чего следуют загадочные слова: «ибо сыны века сего догадливее («мудрейши паче») сынов света в своем роде» (Лк. 16, 8). Это пока еще можно истолковать в том смысле, что о земном хлопочущая, на земном замкнутая мудрость может и должна служить примером для мудрости совсем иного рода, той, что проповедовали апостолы Христовы: то, что в земном круге было рациональной подготовкой будущего, у христиан должно стать не менее рациональным приготовлением к совсем особому расчету с их небесным Господином.

Однако уже следующий стих ставит под сомнение это толкование как слишком упрощенное: «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители». Можно ли оставить без внимания рассуждения неверного управителя, совершившего предательство, «чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом»? И хотя этим, конечно, не имеется в виду толкнуть христианина на предательство, нее же нет ли здесь совета стяжать себе земные преимущества с помощью денег (это ведь и есть «богатство неправедное»)? Это подозрение, однако, отводится словами «вечные обители», указывающими на то, что «друзья», которых рекомендуется приобретать, — не от земли, а от неба, и что розданные деньги — не что иное, как милостыня. День же, когда «обнищаете» и все подойдет к своему концу, — это, конечно, смертный день. Любое другое толкование лишило бы речь Христа внутренней связности.

В этом случае мы имели бы дело с аналогией между чисто земной и христианской мудростью, из коих первая, в своей области, составляет образец для второй, о чем примерно пишет и Августин, который, по христианским меркам, считал римские добродетели пороками и все же ставил их христианам в пример, так как, транспонированные в высшую плоскость, они уже заслуживают подражания. И однако слова Иисуса: «сыны века сего догадливее ^{ц.-слав, «мудрейши»} сынов света» остаются нераскрытыми. Означает ли это всего-навсего, что земной ум лучше обустраивается в этой жизни, чем далекие от мира христиане, которым к тому же нравственно противопоказаны всякие суеты, сулящие житейские выгоды? Или здесь упрек христианам в том, что люди мира сего лучше умеют хозяйствовать в дольнем и преходящем, чем они — в горнем? И происходит это потому, что они охотнее следуют логике выгоды, чем Христовым заповедям нищеты и простоты?

Но, быть может, существует еще и третье толкование, которое не требовало бы от нас ни быть пооборотистее в житейских делах, чтобы тем вернее предуготовить себе Царство Божие, ни целиком замкнуться в горней сфере, но показало бы нам, как мог сочетать мудрость и простоту сам Иисус Христос. Свет, целиком проникающий в «простое око», научает ясно видеть и вещи вполне земные в их связи с нашим заданием от Господа в это земное время. На лукавые вопросы Иудеев Иисус всегда отвечал с ошеломляющей мудростью, далеко превосходившей коварный замысел вопрошавших. И Тот, Кто, беззащитный, был выдан палачам, когда пробил час Отца, прежде этого часа всегда ускользал от гласного преследования, так что ищущие Его даже не знали, где Он останавливался (Ин. 11, 54, 57). Это объясняет образ «простого ока»: простое и вместе здоровое, оно пропускает весь свет, идущий извне, т. е. от Бога. Но само оно создано Богом не как пустое отверстие, а как орган зрения, прозрачный для света, но и сам изнутри светлый и светящийся, о чем ясно сказал Господь: «Светильник для тела ^{имеется в виду весь конкретный человек целиком} есть око. Итак, если око твое будет чисто ^{ц.-слав. «просто»}, то и все тело твое будет светло» (Мф. 6, 22). Применительно к нашей ситуации: если дух человека свободно проницаем для Божией воли, в которой всякая мудрость, то в силу такой простоты он сам имеет мудрость внутри, обращенную на исполнение Божией воли и Божиих указаний.

Имеет смысл ближе рассмотреть это христианское узаконение на примере не только самого Господа, но одного из Его учеников, лучше всего — Павла, «апостола язычников». Павел, конечно, хорошо усвоил превозносимое еще в Ветхом Завете достоинство сердечной проницаемости и прозрачности перед Богом (Еф. 6, 5; Кол. 3, 22), о чем свидетельствует и его проповедь безрасчетного раздаяния милостыни. Он приводит в пример македонских христиан: будучи преследуемы, они «преизобилуют радостью; и глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия ^{ц.-слав. «простоты их», греч. άπλότης}» (2 Кор. 2, 8). Также и коринфянам следует участвовать в жертвованиях, «так чтобы вы во всем богаты были на всякую щедрость ^{ц.-слав. «простоту»}» и тем заслужили прославляющее Бога благословение даримых «за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову и за искреннее общение (ц.-слав. «о простоте сообщения») с ними и со всеми» (9, 11-13)· Подобная христианская практика, однако, глубоко уходит корнями в общее понятие «простоты о Христе» (11, 3).

С самого начала апостол Павел должен был ориентироваться преимущественно на «простолюдинов» в коринфской общине. Христос ведь тоже ни одного ученого не призвал в Свои апостолы. «Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор. 1, 26). Для такого социального простолюдья — у образованных иудеев звавшегося am-haarez, «люди земли» — принять христианскую «простоту» означало также подвергнуть себя определенной опасности. В «простоте» заложен риск: человек так доверчиво препоручает себя Богу, как ребенок — своим родителям или тем, кто о нем заботится, но простец и ребенок оба беззащитны и потому легче поддаются соблазну, чем люди, облеченные разумом. Христос сказал: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (Мк. 9, 42). А вот слова Павла: «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе ^{άπλότης}» (2 Кор. 11, 3). Отсюда постоянная, кропотливая забота апостола об общине, для которой он является как бы отцом (1 Кор. 4, 15): «Не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей. Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши» (2 Кор. 12,14-15).

Между тем соблазн угнездился именно в Коринфе — соблазн «знания» (γνώσις), видимо разрушающего простоту сердца. Вопреки чему апостол Павел выдвигает аргумент абсолютной значимости: Единый Крест Христов, который в глазах ученых иудеев и эллинов есть прельщение и безумие, но «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Исходя из этого Коринфская община должна заново осмыслить свой естественный состав: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное. И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор. 1, 25-28). И это относится не только к био- и социологическому плану мира, но должно быть засвидетельствовано в евангельском духе, особенно ввиду гностического искушения: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор. 3, 18). И мудрость коринфян наглядно обнаружила симптомы безумия, уже с христианской точки зрения: самолюбивое тщеславие много возомнивших о своей мудрости породило раскол, верное свидетельство исчезновения простоты. Апостол Павел отождествляет это тщеславие с надмением, обличающим внутреннюю пустоту. Любовь же «не превозносится» (1 Кор. 13, 4), но прочно созидает. Вы думаете иметь знание, говорит Павел гностикам, «но знание надмевает, а любовь назидает ^{ц.-слав, «созидает»}. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего не знает так, как должно знать» (1 Кор. 8, 1-2).

В чем же истинное познание? В простодушном предании себя Всевышнему Богу, Его совершенному знанию. Отсюда и следующий постулат, повторяемый Павлом в нескольких местах: «Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (более точный ц.-слав, перевод: «сей познан бысть от Него» (1 Кор. 8, 3). «Ныне же, познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога...» (ц.-слав, «паче же познаны бывше от Бога»), — обращается он к крестившимся галатам (Гал. 4, 9). И в надежде на совершенное: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Пути Господа в познании, как и в избрании, неисследимы, почему и должен наш гносис безоглядно погрузиться в беспредельность Его знания, пребывая простым. И дабы Коринфской общине постичь азы и отречься самонравного гносиса, апостол Павел ставит себя им в пример. Ибо в утверждении себя самих как знающих, они совершенно его забыли. И о том, что христианское познание получили через него, более не вспоминают. «Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас». И дальше не без иронии: «О если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!» Но на деле все совершенно иначе: апостолы «сделались позорищем для мира... мы безумны Христа ради, а вы ^{будто бы. — X. У. ф. Б.} мудры во Христе, мы немощны, а вы крепки: вы в славе, а мы в бесчестии... мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (4, 8-10. 13).

Но эти горькие антитезы не вразумляли бы надменных, не будь они дополнены двояким образом. Первое — это важное разъяснение, как гносис может быть даром Святого Духа: если он переживается как часть жертвенной и потому простой всеобъемлющей благодати любви, лишенной своей корысти и направленной к созиданию общины. Раньше было сказано: «чтобы вы... не превозносились один перед другим» (1 Кор. 4, 6). Теперь подчеркивается простота любви: любовь «не ищет своего, не раздражается... всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 5-7). Не это ли подлинная простота? Но перед ней «знание упразднится, ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (13, 8-9), любовь же иначе — вышла из вечности и в вечности пребывает, вкупе с верой и надеждой, двумя знаменованиями предания человеком себя — Богу (13, 13).

Второе, о чем рассказывает Павел своим духовным чадам, — его собственный путь к простоте. Для него, образованного фарисея, этот путь неизбежно должен был пройти через все более углублявшееся смирение и уничижение. Сначала ему пришлось расстаться со всеми выгодами и преимуществами, какими он располагал как представитель элиты, ученый ревнитель благочестия, «непорочный» законник. Все это он почел за «сор» «ради превосходства знания (γνώσις) Христа Иисуса, Господа моего» (Флп. 3, 8). Затем в Коринфе был подвергнут сомнению его апостольский титул, в защиту которого он обратился к общине с «юродивым» словом — перечислением принятых им унижений, сделав это ради духовных чад, и лишь этими страданиями он готов «хвалиться» (2 Кор. 12, 5). Напоследок оставляет он самое тяжкое. Ибо он открыт в этом перед Богом и не хочет таить от общины. Он не может назвать это иначе, как удрученней диавола, жалом, вонзенным им в его плоть. И он знает, зачем это допущено: чтобы он «не превозносился чрезвычайностью откровений». Ему, претерпевшему столько мук, несносно это испытание, и он трижды — ! — обращается к Господу с молитвой об облегчении. Но милосердный Бог ответил ему: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И теперь он не просто знает, но имеет плод опыта: «Когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 7-10).

Такую школу прошел у Господа гностик, который рассудил проповедовать другим одного лишь Христа Распятого (1 Кор. 2, 2): как мог бы он делать это, не будучи хоть отчасти прикосновен в опыте к тому, что есть быть распятым?

Слова о том, что в конкретном человеке, Иисусе Христе, заключена «всякая полнота (πλήρωμα)» (Кол. 1, 19), отражают простоту христианского учения. Что их нужно понимать не метафорически, а буквально, видно из дальнейшего: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (σωματικός)» (2, 9). Последнее означает, во-первых, «подлинно» (а не только в переносном смысле) и, во-вторых, «во плоти», так как здесь подразумевается не тленное, но сохранное и в воскресении воплощение Логоса. Посему никто не возымеет собственной полноты иначе, как через полноту Христа: «И вы имеете полноту в Нем» (2, 10). Полнота, о которой здесь говорится, не явится в результате последнего синтеза, как сумма мировых сил и потенций, ибо не раз подчеркнуто, что Бог, всею своею полнотой обитающий во Христе, посадил Его «превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 21), что «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16), что Он есть «глава» и господин «всякого начальства и власти» (2, 10).

Эти различно поименованные «власти» суть изучаемые «философиею» «стихии мира» (Кол. 2, 8), среди которых: сущее в его становлении и разрушении, восходящая цепь существ, история, пол, род, психология, хозяйство, государство, всесильная судьба (fatum) и, наконец, вырастающее на этой почве некое рациональное обобщение. Философия, которая не станет исходить из конкретных сил, правящих в мире, не будет считаться с их величиной и законами, что имело бы целью постепенное познание их во взаимном проникновении и итоговое рациональное обобщение (как в гегелевской феноменологии), — такая философия, отвлеченная от реальности, неизбежно перекрывает ее обобщенной истинностной абстракцией, целостность которой совершенно ничем не обеспечена. Если она все же берет на себя судить об этих силах, то всегда низводит реальность каждой отдельной стихии до ничтожества и кажимости. Но философия, которая всерьез считается с реальностью, должна, в видах окончательного синтеза полноты, пройти через необходимые стадии логического разделения и сочетания (intellectus dividens et componens Фомы Аквинского). Дофилософское, мифологическое сознание мыслит разнообразные «стихии мира» изначально пребывающими в полноте (πλήρωμα) божественного пространства; так, у Платона идеи пещей образуют мир эйдетический или числовой, так, позднее, гностики мыслили «божественную полноту» как составленную из тридцати эонов. Особо отмеченным был для них зон, нашедший земное воплощение во Христе, но считавшийся, попреки Павлу, лишь одним из многих, а не тем, что предшествует остальным, созданным «Им и для Него» (Кол. 1, 16-17). Христианство верою утверждает первенство одного из людей, Сына Человеческого, в отношении «властей», всегда действенных, в своей совокупности зиждущих мир и развивающих его историю; с точки зрения обычного монотеизма, будь то иудаизм или ислам, это представляется актом величайшего простоумия.

Философская мудрость, не желающая поступиться своим методом, всегда испытывает смущение перед лицом этой простоты (в тех случаях, когда вообще снисходит до нее); действительно: какой прием найдет она, со своим изначальным высокомерием, у той, в коей видит предел своих стремлений? Полагая в простоте точку осуществления своего синтеза, философия перестает быть философией и превращается в христианскую теологию, скрытую или явную; однако, игнорируя простоту, она в ее лице игнорирует некое исторически возникшее и осуществившееся притязание. Вопрос этот, стоящий перед философией, мы до времени оставим открытым. Теперь же для нас важно выяснить, как именно Иисус Христос не только высказывает, но и осуществляет притязание на господство в мировой истории?

Простое око, будучи открыто для света, способно вполне и целиком воспринять предносимый ему образ. Очи Иисуса, воздавшего хвалу простоте, сами были наделены ею в высшей мере. И благодаря такому полному видению всех человеческих отношений и помыслов «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 2, 12-13). Всякое единство Он подвергает испытанию светом Своим, дабы выяснить, подлинное оно или мнимое.

Старец Симеон, удостоенный, по пророчеству, видеть «свет к просвещению язычников», сказал точные слова об этом свете, посланном «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий»: проницательной простоте Божиего ока и света «откроются помышления многих сердец» (Лк. 2, 32-35). Совершить это должен Иисус, живя среди людей, причем совершить, как всякий человек, dividens et componens, но, в отличие от философии, Он непосредственно прозревает простую целостность, от которой отсекает, разоблачая, ложный синтез: Его речи, обличающие набожное преклонение фарисеев перед законом, всегда двигаются от отдельных конкретных примеров (Мк. 7, 1-13) к общим негативным суждениям, разоблачающим фарисейскую набожность как лицемерие (Мф. 23), порой даже как сыновство у диавола (Ин. 8). Ибо суть фарисейства, как показал Христос, состоит в том, что оно, чуждое простой и нераздельной Авраамовой вере, пытается стяжать у Бога благосклонность с помощью отдельных чисто человеческих усилий, и к тому же без той простосердечной веры, которая одна способна наделить конгломерат внутренней цельностью.

Но вот эту древнюю веру Авраама, который следовал лишь слову Божию и к нему одному прилеплялся, Христос обращает на Себя: уже у синоптиков Он предстает как Божие Слово миру, всеохватное и все таящее в Своей полноте: кто не примет Его, тот будет извержен изнутри единственного Источника смысла — «во тьму внешнюю» и в духовную слепоту. Отсюда резкие слова: «Кто не со Мною, тот против Меня (Мф. 12, 30); кто любит что бы то ни было, включая себя самого, «более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10, 37); «кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе Своей» в день Страшного Суда (Лк. 9, 26). Поэтому Тот, Кто послан возвестить «мир» между Богом и миром, Кто несет на землю великое примирение (2 Кор. 5, 20; Кол. 1, 20; Еф. 2, 15; Ин. 14, 27), открыто провозглашает, что пришел принести не мир, «но меч», а также «развязать» самые тесные семейные узы (Мф. 10, 34 слл.). Он Сам есть Тот, по Кому должен выправиться весь мир, — суд и расправа, начинающиеся разделением ложных составов с целью по-новому и правильно расположить элементы — подобно опилкам в магнитном поле.

Было бы, однако, невыносимым диссонансом, если бы Иисус, находясь среди таких же, как Он, людей, ставил Себя на место Бога и требовал Божественного почитания. Разве не Сам Он дал отповедь искусителю: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Мф. 4, 10)? И Он не возвышает себя до полноты, обнимающей все «стихии мира», но умаляет до крайности. Но при этом не отказывается от Своего основного притязания: «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин. 13, 13 слл.). Правдиво и просто, не изменяя Своему высокому рождению, Он может давать образец человеческого поведения перед лицом Бога. Он такой же «начальник и совершитель веры» (Евр. 12, 2), каким когда-то был Авраам: Он, будучи Словом Отца миру, целиком обращен к Отцу (Ин. 1, 1.8), Ему одному внимает («что Я слышал от Него, то и говорю миру» — Ин. 8, 26) и беспрекословно повинуется. Поэтому тот, кто выправляет себя по Нему, не замечает и не слышит ничего, кроме Божиего слова, как оно окончательно воплотилось в простоте смиренного Человека, — но также и в приведенном к простоте прежде бывшем многообразии человечества (Евр. 1, 1). О тождестве обоих начал неустанно свидетельствует Иисус Своим словом и деянием чудес; христологическая мысль до Никеи и Халкидона занята лишь проблемой этого единства и постоянно отсекает нее пути, уводящие в сторону от него.

Если ни деть в Иисусе Христе последнее Слово Бога миру, Его Свидетельство, смысл Которого для творения в целом совпадает с Самим Богом и Чье лицо Он пожелал обратить к миру, тогда более не кажется абсурдным, что все могущественные «власти» этого мира, столь легко обожествляемые человеком («так как есть много богов и господ много» — 1 Кор. 8, 5), созданы по этому всепроницающему Слову, бывшему прежде их всех (Кол. 1, 16 слл.), и что полнота (πλήρωμα) этого Слова не возникает как слияние «властей», но уже заранее обитает в Слове (1, 19), чтобы изнутри Него приобщать к себе, наполняя все «власти», как исторические, так и природные. Но это могло осуществиться лишь тем, что Бог через Исполнившего волю Его разоблачил ложные притязания «властей» мира и, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав ^{во Христе, воскресшем и вознесенном на небо. — X. У. ф. Б.} над ними Собою» (Кол. 2, 15).

Не кажется ли это сплошной мифологией на фоне трезвой рассудительности повседневного человеческого существования? Но человек Иисус, до тридцати лет подвизавшийся в трудном ремесле плотника, был отнюдь не чужд подобной рассудительности, чему свидетельство — Его речь, доступная каждому. И псе же он ступил на долгий путь, до конца раскрывший Его полноту, на путь, неукоснительно ведший через ужасную смерть. Христос нисшел до «преисподних мест» космоса, потому «Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить ^{πληρώση} все» (Еф. 4, 10), так что отныне весь мир обратился в Его плерому. О том же неоднократно говорит и Павел (Фил 2, 9; Еф. 1, 20 слл.; 1 Тим. 3,16). 11ол-нота христианской веры получает окончательное завершение в Пасхе и Пятидесятнице. Но Иисус Христос являл Собою столь таинственное и беспримерное знамение Бога, что уже при Его жизни многие иудеи и даже некоторые язычники оказывали Ему религиозное поклонение (Мф. 8, 13; 9, 21 слл.; 15, 28; Ин. 2, 5; 2, 22; 3, 29; 4, 26 слл.; 6, 69; 9, 38 и т. д.).

Эта встреча вновь обращает нас к началу наших рассуждений: абсолют недостижим через отрицание конечности мира; скорее, он сам, настигая, поражает нас там, где иссякает наше воображение и где поэтому Бог есть и вместе может совершать то, чего человеку не дано даже помыслить, сколько бы он по тому ни томился.

В своей телесности, равно как в дарованной каждому из нас индивидуальности мы пребываем обособленными существами, и, обладая возможностью взаимного обмена путем духовного общения, физических контактов и объединений, мы вместе с тем осознаем, что неповторимость каждой личности является необходимым условием общей плодоносной жизни. Но в этой нам сужденной жизни мы постоянно наталкиваемся на непреодолимые границы, обусловленные нашей конечностью: в любом, даже самом тесном единении наши тела не могут проникнуть друг в друга; и то же можно сказать о нашем духе, какие бы ни звучали клятвы в вечной любви. Иначе пришлось бы допустить немыслимое: что каждый любящий, будучи одним, становится сразу собой и своим возлюбленным и не замыкается более в своем вечно-бесплодном одиночестве, но взаимная любовь рождает превосходящий ее самое плод — некое третье. С человеческой точки зрения, это — сказка, мечта. Если и вообразить, что откуда-то из бесконечности нам будет сказано, что это не так и что сказка и есть действительность, все равно сказанного невозможно себе представить и в лучшем случае в него оставалось бы лишь поверить. И вера эта могла бы быть только простой, ибо для тяжкой ноши человеческого бытия у нее пет достаточного противовеса. «Все здравомыслящие люди» непременно подняли бы на смех такого мечтателя и объявили бы его возмутителем общественного спокойствия.

Но в мечте и в сказке, где непредставимое представляет самое себя, дело заходит куда дальше. Что пользы было бы человеку от того, что в бесконечном пребывает существо, которое исполнило бы его утопическое желание: оставаться при своей единичности, обратившись ради вящего взаимообмена и обогащения — в двух, а то и в трех, — цель между этим существом, для нас чудовищно-устрашающим, и нами по-прежнему не было бы никакой возможности перехода: как могли бы мы разорвать границы нашей конечности (которые и обусловливают для нас ценность всего, нам предлежащего), не разрушив вместе с ними себя самих и свое благо? Сознанием неустранимого различия между конечным и бесконечным питает пафос монотеистических религий, иудаизма и ислама, и усомниться в этом различии, составляющем самую суть всякого богопочитания и религиозного культа, означало бы кощунство и подрыв основы религии. «Начало мудрости — страх Господень».

И лишь христианской простоты достает на то, чтобы переступить и этот предел, не поддавшись при этом соблазну облегченных решений, вроде монизма или пантеизма (либо, что сводится к тому же, панкосмизма). Сохраняя расстояние между Богом и творением, оказывая Богу почитание и поклонение, они позволяют Ему переступить границу, Им же установленную, чтобы Он дал конечному, не разрушив и не повредив его, часть в чаемом и бесконечном, свидетельствующемся в истине. Как это происходит и как делает это Бог, для нас (слава Ему!) навсегда останется тайной, мы лишь испытываем результат на себе и знаем, что отныне переход этот будет основой и опорой всего нашего существования. (В сущности, великим чудом было то, что многие народы на протяжении столетий, если не тысячелетий, верили во все это и строили всю свою культуру исходя из этой веры; и совсем не кажется удивительным, что невероятность веры в триединство Бога вновь обнаруживается и Он вновь безжалостно отдается на посмеяние и поругание миру.)

Итак, представим себе, что от триединой сущности отделился один (впрочем, что может означать: один из трех, когда трое суть одно?), став таким же, как мы, человеком конечной природы, чтобы затем использовать эту конечность, подав нам через нее дар бесконечности. Если имя Отделившегося — «Сын» Божий, то Он сказал бы нам, что, не будучи «Отцом», ни «Духом», Он и Отец все же — «одно» и что Он волен и желает даровать нам Духа — Своего и Отца. И Он, далее, перешел бы пределы, которые обусловливают и вместе ограничивают возможность всякой человеческой взаимности. Самым наглядным способом такого перехода было бы превращение Его единоличнейшего Тела в пищу и питье на вкушение человеку, дабы ему жить — так что мы, пия и вкушая, принимали бы Его в себя, равно как и Он принимал бы в Себя нас, и все это, если мы имеем духовную веру в Него, не сводилось бы к телесному превращению, но было бы — сокровеннейший взаимный обмен, и больше — причащение в Духе, при котором, однако, наш и Его дух полностью бы не совпадали. Но это еще не все. Поскольку дух в Нем совершенно не отделим от телесности, нам уделенной, но до конца выражается в ней, то всюду, где мы единимся с Ним в Духе: в молитве, в созерцающем ли обдумывании Его слова, внимая благовестию о Нем или, в Духе Его, самопожертвуя ближнему — всюду Он возвышал бы в нас не только Свой Дух, но все Свое цельное телесно-духовное существо, так что все наше существование — стоило бы нам того захотеть — сделалось бы непрерывным причащением и через то целиком вошло бы в триединую жизнь, абсолютно нас превосходящую. Все это, для нас непостижимое, Он многажды обещал нам в простых, всем доступных и недвусмысленных словах.

Как же человек должен отвечать на подобное вторжение в его человеческую природу? Факт вторжения не может быть им игнорирован. Сам Вторгшийся позаботился о том, чтобы Его жизнь и смерть стали известны миру: сказанное на ухо возглашено на кровлях и над головою Распятого — надпись, возвещающая Его Царство на трех вселенских языках. Человек может отвернуться от факта, но факт от этого не станет небывшим. Он может бороться с ним — но тем вернее привлечет к нему внимание. И наконец, он может увидеть в невероятном несказанно счастливый случай, как если бы, скажем, крестьянин, перепахивая отведенный ему участок поля, наткнулся на царский клад или торговцу драгоценными камнями невзначай предложили купить знаменитый Когинур. Подобные вещи встречаются разве что в сказках, которые придумывают и читают простодушным детям, и те воспринимают их так истово, словно видят в них некую сказочную действительность. Но почему бы крестьянину, вырывшему драгоценную шкатулку, или торговцу, держащему на ладони редчайший камень, не продать все свое имущество и так не завладеть ненароком свалившимся на них богатством?

Кому-то из читателей все предыдущее, возможно, показалось слишком «простым»; между тем напрашивается несколько дополнительных разъяснений, касающихся как принципиальных положений, так и вытекающих из них следствий.

Принципиального уяснения требует область применения понятия «простота». Если мы хотим сохранить положительный смысл этого слова и исключить уничижительное его употребление по отношению к человеку, нам придется провести разграничение. С одной стороны, человек, поставленный во главе творения, должен проявлять разумно-взвешенное, т. е. в широком смысле слова «техническое» отношение к вещам этого мира, неважно, будет ли он пользоваться умозрительными понятиями и методами или материальными инструментами; при этом его разум и чувство ответственности должны быть ориентированы на сохранение мировой гармонии. Напротив, когда он сталкивается с проблемой целостного осмысления (Gesamtsinn) мира и себя самого, ему следует (хотя он часто пренебрегает этим), отбросить все методы, направленные на одоление действительности, и в простоте сердца настроиться на восприятие «слова», произносимого «по ту сторону» всякой конечной границы. Нетрудно заметить, что перенос технических приемов на сферу целокупного смысла (Gesamtsinn) разрушает правильное его восприятие; приемы римских haruspices (или им подобные) дают представление о «провидении» как таковом. Такая методика рассчитана на практический перевод трансцендентального — в имманентное; боги низводятся в мир, становятся высшей частью единого и однородного, и основу всего этого составляет монизм (проникнутый теистическими представлениями). В конечном итоге это совместимо и с пониманием трансцендентного как корня-ствола, который, произрастая (φύω, φύσις), расцветает в конечном, или как солнца, естественно, лучащего свет внутрь ограниченного, или с образом бесконечного, реальность которого самоотчуждается внутрь нереальности конечно-преходящего. Сказанное касается самых различных мировоззренческих систем, которые сходятся в монистическом понимании целого, что и подталкивает их к созданию разнообразных технических средств посягательства на начала, ускользающие от непосредственного опыта. Так не служат ли охранению подлинной трансцендентности чисто библейские религии (иудаизм, христианство и ответвившийся от них ислам), которые, в простоте, далекой от техники, внимают свободному слову невместимого в мир свободно творящего Бога? Никакой астрологией и мантикой, никакими изощренными методами аскезы, самоуглубления и экстаза не выпытать у Него слова откровения: Он суверенно свободен, произнося это слово и лишь ищет для него подходящего сосуда: простого «да» из уст веры.

Такая схема подкупает, но она чересчур проста. Потому что в слово-смысл, исходящее из трансцендентного, должно не только поверить, но также — безусловно, помощью веры и, конечно, помощью милости — понять его. А поняв, — надлежаще ответить, претворив его в конечное человеческое существование. Но это требует от человека такого внутреннего склада, что ему совсем не обязательно фатальным путем «посягательства» имманентно усвоять трансцендентное — технически постижимому миру, нет: ведая, изнутри своей конечности, об этом слове, человек предоставляет слову — быть (или он хотя бы в принципе способен на это). И все это не в равнодушии, но так, чтобы внутри человеческой конечной сферы ничего не было бы помыслено или соделано непререкаемо и тем самым свышнему слову, единственно непререкаемому не был бы прегражден путь. Так мы обнаруживаем в человеке слой, в котором способность понимать (и значит, категориально и «технически» упорядочивать) уживается со способностью слушать и внимать в душевной простоте. О существовании такого слоя свидетельствует сама возможность человеческого общения, которая требует как вслушивания и мнения другого, чья свобода не терпит какого-либо технического манипулирования над собой, так и понимания сказанного и проверки его на соответствие истине. Диалогом управляют совместно простота и техника, поскольку непосредственно «управлять» ближним нельзя: указанная совместность регулируется жизненными правилами, которые, однако, всегда должны оставаться открытыми навстречу свышнему, единственно непререкаемому слову. Взаимовложенность двух этих категорий яснее всего раскрывается в языке, который есть, в сущности, технический инструмент понимания, а также (в критических ситуациях, по крайней мере) — средство свободного выражения личности, которая должна быть выслушана и узнана как таковая, а не препарирована технически наравне с обычной информацией.

Так становятся понятнее слова Иисуса, призывающие к простоте и мудрости, и слова Павла, искавшего соединить детскость и совершеннолетие в мышлении (1 Кор. 14, 20) и проповедовавшего простую любовь («всему верит, всего надеется»), но не без знания, пусть даже знание это пока — лишь «отчасти» (1 Кор. 13, 7-9); Павел советует даже все «испытывать», чтобы держаться хорошего (1 Фес 5, 21).

1) Слово Бога само по себе не нуждается в «испытании»— в отношении к нему нужна совершенная простота, но обладающая волей понять и осознать в нем как можно больше, с тем, чтобы по возможности адекватно человечески на него реагировать. Здесь мудрость есть способ бытия и способ проявления простоты как таковой.

2) Но до нас Божие слово доходит не иначе, как через посредство человеческого понимания и выражения, даже когда оно передается нам как бы «из рук в руки», и тем более — будучи вверено личной ответственности пророков, у которых оно поэтизировано. Слово Иисуса Христа является как чистый и непосредственный дар Отца и в то же время — в человечески постижимом образе, говорит ли Иисус словами, притчами или на языке Своих поступков и страстей. Но слово Отца, переданное нам Христом, дошло до нас во вторичной, компонующей передаче евангелистов и тем самым несет отпечаток их собственного общего разумения. Богословие (θεο-λογία) Отца устами по-человечески говорящего Сына становится одновременно — в Святом Духе! — теологией человеке (но без приставки «сверх-»)-«подобного» Бога. И здесь от внемлющего Слову требуется опять, в новом соотношении соединить простоту с мудрым размышлением (последнее всецело на службе первой) — и это относится в равной мере и к возвестителю, и к слушающему, и к профессиональным толкователям — теологам и экзегетам. Но поскольку эти последние (как и вышеупомянутые haruspices) не могут вполне отрешиться от первородного соблазна: стремления овладеть Божеством, то в их деле как нельзя более уместна осторожность: наивозможная человеческая мудрость должна, по мере сил, стремиться к простоте, необходимой для восприятия слова Божия.

В книгах Ветхого и Нового Завета описано несколько эпизодов непосредственной встречи с Богом, эпизодов архетипических, показывающих нам, что есть совершенная простота в отношении к Богу и в какой момент вступает в действие человеческий разум: это происходит при обдумывании (в момент встречи и после нее) того, как человеку, взысканному Божьим словом, поступить по сказанному.

Образ Авраама, каким он запечатлен в начале Ветхого Завета, являет собою идеальный пример простого соответствия человека Божьей воле: никаких возражений или «испытаний», точно ли приказание собираться в путь из земли своей исходит от Бога и насколько оно безусловно, никакого прекословия даже явному абсурду: ниспосланного чудом Господним сына обетования, без которого кажется немыслимым обещанное в будущем приведение к полноте, сам Господь требует теперь обратно. Почти все в разговоре между Богом и Авраамом сказано Богом, все это — повеления самому Аврааму, его жене и потомству, обетования и наказы, которых следует держаться в завете с Господом. Единственный раз, когда Авраам не поверил и не исполнил в простоте своего сердца Божиего повеления и приказания, — это случай заступничества Авраама за два города, приговоренных Господом к казни: но и это заступничество происходит из того же чувства ответственности, каким руководствовался он во всех остальных своих благоразумных поступках, как например, при восхождении с Исааком на гору Мориа. Да и должны были уже вначале быть намечены черты молитвенника и заступника (Быт. 20, 7), которые в Библии все отчетливее складываются в образ страстотерпца за других и ходатая ^{за грешников}.

Ветхий Завет еще знает случаи «испытания» Божиих обетовании (так, Гедеон требует знамения, утверждающего возможность ничтожным меньшинством победить мадианитян) или даже воспротивлений Божиему избранию (например, Моисей под предлогом косноязычия объявляет себя неспособным встать во главе народа, чем вызывает гнев Бога — Исх. 4, 10 слл.; Иеремия пытается отвергнуть пророческое служение, прикрываясь своей молодостью). Бог, однако, не приемлет возражений и склоняет избранных к простоте послушания. Подвижничество (Einsatz) в служении требует от человека крайнего напряжения сил. Порой оно сопряжено с постоянными молениями к Богу о руководстве и помощи, в иных случаях избранник в Духе Божием вынужден прибегать к помощи собственного разума: в своей охваченности простотой подвижничество человека должно быть абсолютно безоглядным.

В Новом Завете нет подобных примеров прекословия, возражений или «испытаний». Прообразом здесь служит Мария, «раба Господня»: в сцене Благовещения Она являет простоту, которая определяет собою весь Ее дальнейший жизненный путь подвижнического послушания, чем и объясняется Ее совершенно необходимый вопрос к благовествующему ангелу. Она должна знать, как вести себя, чтобы достичь совершенной простоты в послушании. Размыслив над значением Божиего приветствия, она поняла, что в возвещении милости заключено требование к Ней — и именно как к обручнице Иосифа, коль скоро Ей предстояло родить «Сына Всевышнего». Сам Иосиф изображен как человек, исполненный послушания: сначала он тщетно ищет выход из положения, по видимости безвыходного, но затем, получив научение во сне, уже в полном сознании совершает служение избранничества. Самый многогранный пример, образец всех возможных человеку родов подвижничества в простоте веры и послушания являет Павел. На пути в Дамаск его, поверженного, ослепленного как физически, так и духовно, Господь назвал «избранным сосудом», замыслив показать, «сколько он должен пострадать за имя Мое» (Деян 9, 15 слл.). Все способности своего духа к испытанию, различению, увещанию, хвале и обличению, отвержению и призрению, свое умение являть мудрость через безумие, а силу — через слабость, употребляет он в Духе Христа, бесконечно его опередившего, но вслед Которого он должен поспешать, действуя и претерпевая страсти. Простота заложена в самой его жизненной программе: «А что ныне еще живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20).

Где речь идет о всецелой захваченности библейского человека словом, ему предназначенным и от него требующим подвига (Einsatz), там мы вправе вновь говорить о несостоятельности негативной теологии. Такова сила ошеломительного слова, ниспровергающего и заново утверждающего все существо человека, им затронутого, что отныне вся перспектива его сознания сводится лишь к «преследованию» того, что само к нему подступило и теперь созидает для него будущее («стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» — Фил 3, 12). Эта погоня целиком зависит от всепревышающего, которое ее и развязало, и в этом всепревышающем, свойственном Являющему Себя в откровении, заключено нечто такое, что подталкивает богоискателей, незнакомых с состоянием постигнутости высшим, к формулировкам негативной теологии, к тому, чтобы подменить всезахваченность утверждением небытия всего конечного, бесконечного или того и другого вместе. Но здесь звучат слова Павла, соединяющие простоту и подвиг: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).

Причина, по которой никакая эпоха не останавливается на отрицании, состоит в том, что в Библии слово Божие всегда превалирует над всем остальным. Прообраз, analogatum princeps всегда сохраняет инициативу и из себя устанавливает норму. «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога. Ибо кто как Я? Пусть он расскажет, возвестит» (Ис. 44, б слл.). Псалмы все лучшие качества связывают с Богом: Он «велик» и «величию Его несть конца», Он творит чудеса, Он всесилен, благ и справедлив, «щедр и милостив... долготерпелив и многомилостив» (Пс. 144, 3-8). В нагорной проповеди Бог — «милосерд» и «совершенен», к чему должны стремиться и все верующие. Сам Иисус говорит: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10, 18). Вся тварь меряется изначальной мерой, мало того: свою собственную ценность она вновь и вновь обретает от ценности безусловной. Стоит человеку на мгновенье увидеть вещи в их самости, попытаться оценить их вне смысла, лежащего в Боге, как возникает картина мира, подобная Когелетовой: всепоглощающая бренность — и нескончаемое повторение бывшего, неисполнимость желаний, время делать одно — и время делать другое, причем прежнее бывает упразднено последующим, малые радости — и великие разочарования; во всякой ценности мудрый прозревает ее ничтожество. «Яко вси дние наши оскудеша» (Пс. 89, 9) «Все народы перед Ним как ничто; менее ничтожества и пустоты считаются у Него». Искажается даже богоподобие творения: «Итак, кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40, 17 слл.). «...Вы, будучи злы», — говорит Иисус людям, сопоставляя их с благим Богом, — умеете иногда совершать добрые поступки (Мф. 7, 11). «...Всякий человек лжив», — утверждает Ветхий, а вместе с ним и Новый Завет (Пс. 115, 2; Рим. 3, 4). Отсюда уже недалеко до буддийской майи. Но такое видение возможно лишь в отрыве от реальной почвы вещей: от завета Бога с творением, в каковом завете утверждается смысловая основа творения. В Израиле всякое земное, социальное право восходит к Божественному праву. Пилат не имел бы над Иисусом никакой власти, не будь она дана ему свыше (Ин. 19, 11, ср. Рим. 13, 1 слл.).

Негативность творения, особенно очевидная ввиду абсолютной позитивности Бога, должна быть подтверждена (bejaht werden) самим творением, коль скоро оно признает в Боге абсолютную норму. Выражение этого принципиального подтверждения — будь то в размышлении мира о Боге или в прославляющей неизмеримое превосходство Бога гимнографической теологии (как в знаменитом гимне Григория Назианзина PG 37, 507 или у Ареопагита) — необходимо содержит отрицательный момент («Ты превыше всего и нет слова, чтобы выразить Тебя...»), но уже в самоотреченной молитве, немудрственно отвечающей на слово Божие (например, в «Suscipe» св. Игнатия) для этого момента нет места. Бог, не знающий преткновения и Своем слове, не хочет допустить косноязычия и в отвечающем слове Своего творения — что произошло бы, обладай Бог абсолютным инобытием.

Если творение должно признать свое «ничтожество» перед лицом Бога, то это не означает, что Бог наделил его лишь негативным началом Богоотсутствия (как утверждает крайнее платоническое течение в христианской теологии), отказав ему в реальной позитивности, свойственной causa secunda с ее собственной свободой и достоинством — нет, но свобода и достоинство осуществляются через даруемую Богом творению часть в Себе и в Своем. Поэтому милость (как часть в Боге), освобождение (на свой страх и риск) и дар личного призвания слиты нераздельно, и потому всякий свободный подвиг укладывается в простоту, имеемую тварью перед лицом Бога.

Если христианская теология хочет быть «наукой» (а в том, что Богу угодно дать верующим и Него также и знание, не приходится сомневаться), она должна обладать методом, отвечающим ее предмету.

Первое указание на такой метод содержится в Павловой «εν Χριστώ», имеющем параллель в образе виноградной лозы и ветвей у Иоанна: конкретность теологической мысли и выражения предполагает, что этот метод будет разворачиваться не в категориях отстраненной «объективности» («Gegenüber») или, еще менее, над-стоящей «обозримости» (über»), но во «внутрибытии» («Insein») и «изнутри-бытии» («Von-her-sein»). Поэтому само слово «предмет» становится сомнительным, ибо оно подразумевает от-страненность, подрывающую подлинное теологическое знание. Слова Иисуса: «Кто не пребудет во Мне... засохнет» и «без Меня не может делать ничего» не менее значимы для теологической мысли и ее выражения, чем в плане реального существования и внешнего воздействия. Поэтому боязнь погружением во «внутрибытие» утратить необходимую научную объективность лишена основания, ибо христологическое измерение (если опираться на определения Халкидонского собора) подразумевает не только Бога и человека как два противоположных полюса, но также — в силу посланности Сына — дело постоянно живого и адекватного перевода Божественного — в человеческое. Этот перевод, разрешающийся в сфере человечески понятного, тринитарен: Отец есть Тот, Кто желает выразить Себя в Сыне («Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» — Ин. 12, 50), Сын выражает Себя лишь постольку поскольку делает понятным Отца, Дух посвящает верующих в самовыражение Бога, и достигает Он этого не свыше, но изнутри их собственного постигающего духа. Христос поэтому есть прообраз всякой теологии и залог ее возможности: ведь теологическое понятие истины представляет собой достоверный перевод Божественного самоотречения — в человеческое, причем акт перевода не есть что-то внешнее самоотречению, но совпадает с ним. Поскольку Сын посвящает Себя тому, чтобы всем Своим здесь-бытием представить отречение Отца, Он есть Слово истины, Которое бывает вместе и высказано в духе и истолковано желающему понять. Здесь основное дело христианского теолога явно обозначается как простота самоотдачи Божественной истине, или как самоотречение. Лишь на основе такой простой самоотреченности может подлинно существовать словесное выражение Божественного, самоотреченного во Христе. Ибо у Самого Христа всякое подлинное «толкование» Бога (Ин. 1,18) основано на Его простой готовности нести в мир одну лишь сущность и тайну Отца. В сознании этой достоверности Он может сказать: «И видящий Меня видит Пославшего Меня» (Ин. 12, 45). Вне этого христологического (ипостасного) пространства теология может превратиться в косноязычие (закономерный итог которого — мистическое молчание), ибо тогда человек не имел бы опосредуюшего пространства для выражения Божественного (тео-) в переводящем Его слове (-логия). И здесь ему не поможет никакая рефлексия на предмет собственных «трансцендентных» условий посюсторонне-объективного («категориального») познания. Ибо он остался бы тогда между тем и другим, навсегда заключенный в своей тварности.

Но это первое условие подлинно научной теологии (т. е. простота самоотреченной веры) должно быть теперь дополнено вторым: о том, что не может виноградный побег уподобить себя главной лозе. Мы, которым дано жить и мыслить έν Χριστώ, не «господствуем», в христологическом пространстве (как в мире предметов), но скорее оно господствует над нами. И потому: «...вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель — Христос; все же вы братья... И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос» (Мф. 23, 8 слл.). Один, но Который затем «поставил... иных... учителями» (Еф. 4, 11) под Своею рукой. Эти «учители» должны знать, что им открыто и доступно пространство тринитарно-христологической истины, однако истина этого пространств ими не измышлена, но преднаходима, всеобъемлющая и неисчерпаемая. Человек, думающий и выражающий свои мысли, этим не умаляется, напротив, особой милостью он допущен в пространство, где непрестанно вершится извечная истина, — и допущен он не как простой зритель, но как участник и соисполнитель. Но таковым может он стать, лишь если будет строить свою теологию в точном соответствии с совершающемся во Христе архетипическом переводе Божественного — в человеческое. Это требование предохранит его от произвольных уклонений: от увлечения проблемами, посторонними истории спасения, и от рационалистических спекуляций, которые разбивают единство образов (символов) на понятия, ничего уже не раскрывающие и которые не способны привести к осознанию кульминационного акта, воплощения Слова, как нераздельного единства теории и практики.

Это допущение в пространство вершащейся истины имеет и оборотную сторону: все это пространство насквозь пронизано царящей в нем неслыханной свободой Божественного самораскрытия — настолько, что всякая попытка отступить от этой свободы и заключить вершащееся в рамки самоуспокоенной школьной мудрости выглядит как паразитирование на таинстве (быть может, и неосознанное). «Профессор распятия Христова!» — и ужасе как-то воскликнул Кьеркегор. Необходимость осознания и теологического выражения этой свободы обрекает мысль теолога нескончаемо витать между номиналистическим образом Бога как воплощением абсолютно суверенного произ-вола, перед лицом которого всякое понятийное определение — неокончательно, пусть даже абсолютной воле рассудилось выразиться в яснейшем благорасположении Божием, — и свидетельством свободного Божественного самоотречения в Логосе, Который стал жизнью и спетом людей и «плотью» Христовой и в Котором церковному и теологическому учению позволено брать исток, но запрещено отождествлять себя с Ним. Логос пребывает ипостасью триединой Божественной Власти, участвуя в Ее свободе; и все, что, согласно Его научению и изволению, устанавливается земной теологией, несет на себе печать дистанции между Им Самим и Его тварным излиянием, печать посюсторонней логики. Откуда следует, что человеческая теология, как бы она ни была тонка и возвышенна, — гомологична в высшем своем проявлении: в молитвенном прославлении Непостижимого, остающегося таковым даже в Своей открытости и как раз именно в ней. Так происходит внутри христианской теологии преодоление того, что в философии принято называть «негативной теологией».

От этой своей гомологичности теология не вправе отказываться и тогда, когда она начинает задумываться о месте своих адресатов во всемирно-историческом и актуально-современном контекстах. Павел прекрасно умел входить в самые мелкие нужды конкретной общины и находил разрешение стоящих перед нею проблем в глубинах христологии и брачного таинства, связующего Христа с Церковью. В глазах многих «реалистов» это не более как простота. Но и Христос, беседующий со всяким темным сбродом по постоялым дворам, тоже казался книжникам чересчур простым. Становясь плотью, теологическое слово попадает в ту же двойственную сферу, в которую вступает вочеловечившийся Сын Божий, отнюдь не теряя при этом своего величия. Он делает это безо всякой фальши и лицемерия, но в истине Божественной икономии. Этому образу и должен следовать своей мыслью теолог.

Но не был ли оправдан и даже необходим в новое время метод заключения в скобки (έποχή) христологического и гомологического измерений философии и рассмотрение библейских текстов как чисто литературных документов, требующих лишь общефилологического подхода? Путь, тем самым избранный, тянется через все Просвещение, которое, руководствуясь исключительно этим методом, свело теологию к чисто рациональному и моралистическому аспектам, а затем — к множественности либеральных теологии, в дебрях которых начал, однако на базе тех же текстов, постепенно вырисовываться все более связный метод. Нынешнее развитие ситуации в двояком смысле дошло до предела: современная теология, находящая в экзегезе свою опору, соглашается учесть результаты критической библеистики в своих собственных целях; там, где эта последняя совершала сначала по видимости деструктивную работу, разложение дошло до исходных элементов, без конструктивной роли которых нельзя долее обходиться; со своей стороны, экзегеза перестает выдвигать экстравагантные гипотезы (если же выдвигает паче чаяния, то вскоре сама же их снимает) и входит в тесное согласие с теологией, ею споспешествуемой, но не уступающей ей своих сущностных оснований. Это, конечно, не устраняет стычек в определенных пограничных областях — ни в настоящем, ни в будущем, что связано с коренным различием методов: если теология нуждается в вере для возможно более глубокого понимания откровения (равно как и самой веры), то чистая экзегеза поначалу отказывается от перового акта, чтобы исследовать литературный характер документов, несущих свидетельство веры. Правда, прославленная Иисусом простота кажется трудно совместимой с подобной наукой. Главное достоинство первой — честность. И экзегеза, придерживаясь этого требования, может длительное время работать в квазинейтральной области, охватывающей вопросы строения текста, литературных влияний, предположительной реконструкции ранних стадий текста, проблематику литературной среды, исторические, археологические, фольклорные аспекты и т. д. Но неизбежно наступает момент, когда честность экзегетического исследования входит в противоречие с другой честностью: свидетелей веры, коим одним мы обязаны самим наличием изучаемых документов. Сегодня гипотезу об умышленной лжи свидетелей Воскресения вряд ли кто-нибудь принимает всерьез; следует признать значимость «духовного возвращения» («Widerfahrnis») (при всей расплывчатости формулировки), благодаря которому сопутники Христа, ранее далекие от глубокого понимания происходящего, начинали осознавать все события, в том числе допасхальные, в новом, ретроспективном свете и соответственно их описывать. К этому примыкает столь же необъяснимое «духовное возвращение» Павла, который в общении с группой старших апостолов начал проповедовать теологию, субъективная честность которой не подлежит сомнению. Рано или поздно экзегет как приверженец έποχή оказывается перед вопросом: обоснована ли честность подобной веры и насколько она затрагивает лично его?

На границе между экзегезой и теологией возникает множество неясностей. Все наименования, усвоенные Христу, имеют постпасхальное происхождение, констатирует экзегет, но это по-настоящему не убеждает теолога. Древнейшие доступные нам пласты письменных памятников, отвечает он, уже содержат христологию в имплицитном виде (как явленное самосознание Христа), — и современному экзегету трудно что-либо возразить на это. Он указывает на эсхатологичность духовной перспективы Иисуса, ожидавшего скорого конца мира (что в корне подрывает либерально-идеалистическую теологию определенного толка). Теолог, который исходит из совокупного свидетельства Креста и Воскресения, может ответить: но разве Иисус, выполнив миссию примирения с Богом, фактически не достиг «конца мира» и не воскрес «по ту сторону истории»? Но не должен ли был Иисус ясно предвидеть сам факт Своих страстей и их отражение в теологии? Между тем в наших текстах нет достоверных свидетельств на этот счет, — продолжает настаивать экзегет. На это теолог вправе возразить: если бы Иисус сказал об этом, тем не только нарушил бы Он послушание отцу, Которому Он вверил все Свое будущее (и прежде всего, момент наступления и сокровенный смысл главного «часа» Своей жизни), но и вторгся бы в ведение Святого Духа, Коему одному надлежит толковать внутренний смысл и плоды примирительной миссии Иисуса. Экзегет предпочтет продемонстрировать множественность подходов новозаветной теологии к толкованию таинства, но он никогда не доверит теологу самостоятельно определить точку их конвергенции (понятийному осмыслению вполне не доступную): эту точку, неизбежно возникающую но взаимном переплетении частных перспектив, он непременно установит сам.

На этих выборочных примерах можно убедиться, как тесно сблизились сегодня экзегеза и теология и сколь мала надежда решить что-либо с помощью давно преодоленных упростительских подходов. Диалог двух партнеров, по самой сути предмета, уже не может оборваться, так что различие между ними сводится к методическому выбору: в рамках экзегезы как науки осуществляется έποχή в отношении к предпосылкам веры, при том что исследователь-экзегет сам вполне может быть верующим человеком, выявляя переходы между экзегезой и теологией; теолог же, если он подлинно ощущает себя христианином, напротив, стремится включить в рассмотрение свидетельства веры всех новозаветных (и вообще библейских) писаний и содержание их во всей его многомерности объясняет исходя их этих свидетельств.

Во всех наших рассуждениях мы понимаем экзегезу как филологическую науку современного типа — в противоположность старинной ее трактовке как более или менее полного медитативного раскрытия смысла текста на четырех его уровнях. В нашем понимании экзегеза есть логическая техника (в узком смысле слова), направленная на формальный объект и этим объектом ограниченная. Раз так, то экзегеза, основанная на έποχή, представляет собой науку, вспомогательную по отношению к теологии, и было бы совершенно излишним иметь две различные экзегетические дисциплины: христианскую и нейтрально-научную. Этим, правда, не исключается вышеуказанная возможность противоречий между честностью исследователя-экзегета и не меньшей честностью свидетельств веры, зафиксированных в документах, с которыми он работает, причем названные свидетельства веры ставят его перед экзистенциальным вопросом касательно его собственной в них веры. В пограничной области сама έποχή подвергается суровой проверке, ибо необходимо выяснить, останется ли честность экзегета открытой для простой веры или же он попытается в стороне отточить свои научные аргументы таким образом, что они преградят доступ к религиозной истине. Если он не станет этого делать, если он лично даст убедить себя истиной веры, тогда, возможно, в чисто экзегетической сфере удастся пролить новый свет на изучаемый текст. При этом нельзя закрывать глаза на то, что в определенных проблемных областях остаются плохо или вовсе не гармонизируемые противоречия между двумя подходами и что теолог — поскольку экзегеза слишком часто порождает лишь более или менее правдоподобные гипотезы — на основании собственных аргументов может склоняться к менее правдоподобным вариантам.

Простота изначально дается человеку не через библейское откровение, оно лишь окончательно утверждает это качество как необходимо присущее человеку — и особенно, когда он сталкивается с неизбежным последним вопросом: почему я — здесь, кому я обязан благодарностью за свое существование и свою конкретную сущность (Dasein und Sosein)? Как только — внезапно — произносится слово «обязанность», в нашем поле зрения сразу появляется простота.

Когда мир конечных и материальных вещей был досоздан введением человека с его способностью познания, человек сразу стал познавать границы вещей и тем самым — свои собственные. Но ощущение границ всегда вызывает тревогу и желание их преодолеть. Конечные и преходящие вещи, с которыми человек должен иметь дело, коль скоро он существует, происходят от других вещей, и, знакомясь с законами происхождения, прослеживая эволюционные ряды вплоть до их истоков, он оказывается перед загадкой не менее тревожной: откуда, в свой черед, появился первоисточник, обладающий столь высокой потенцией развития. Как и все, из него вышедшее, первоисточник есть факт, factum, т. е. нечто «сделанное», не властное сделать самое себя. Но человеку, чтобы достичь последней границы, совсем не обязательно прослеживать умом бесконечную цепь становления. Он знает, что не сам наделил себя существованием, но должен «благодарить» за него своих родителей, однако насколько уместна была бы его благодарность им за свое самосознание, за возможность говорения «от первого лица», за свою свободу? Так, может быть, можно — в порядке мысленного эксперимента — исходя из своего Я попытаться лишить твердого основания весь внешний становящийся мир?

Предпринявший такую попытку (Фихте) непременно убедится, что она обречена на неудачу. Обречена уже потому, что Я бывает пробуждено к само- и миропознанию прежде всего через обращение со стороны Ты и хотя бы отчасти обязано Ты благодарностью. Граница побуждающе действует на человека не только извне, но и из его интимнейшей глубины. Человек дан миру (es gibt ihn), но кем (was ist Es, das ihn gibt)? Категории человеческого рассудка, с помощью которых он упорядочивает конечное и управляет им, не приближают его к Давшему, но и трансцендентальная рефлексия, направленная на самые условия возможности подобного категориального упорядочивания не позволяют человеку приблизиться к разрешению вопроса: почему человек дан миру?

Итак, человек по сущности есть «взыскующий», но его природа сама по себе не гарантирует, что его поиски приведут к успеху. Поэтому-то Павел в своей речи, обращенной к греческим философам, столь тщательно подчеркивает: люди расселены на земле, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли» (Деян 17, 27). Эти поиски суть философия, в которой — сознательно или неосознанно — подвизается каждый человек и которая постольку является родом мудрости, поскольку сама сознает себя как «томление по мудрости» (φιλο-σοφία). Здесь-то и лежит причина, по которой всякой философии, самое себя сознающей, непременно должен быть свойствен момент простоты.

Этот момент простоты может быть утрачен на различных путях. Так, взаимная обусловленность мира окружающих нас вещей и упорядочивающего этот мир разума иногда настолько овладевает сознанием, что всякое устремление взгляда за видимые пределы начинает казаться нежелательным, так как разрушает отлаженное функционирование мира. Если нужда в подобном расширенном взгляде для последней «огранки» самосознания все же возникает, то ему придается значение некоего постулата, т. е. исключается самая возможность благодарности за мир или личность как за что-то «данное», скорее наличие непостижимого ставится условием завершенности всего фактического многообразия. Такое отношение чуждо простоты, свойственной всякой просьбе. Теперь становится ясно, что в фило-софии должно быть что-то от молитвы, на этом и следует строить дальнейшие рассуждения.

Но нельзя ли иным способом вырвать у фактического жало «установленности»: помыслить всеохватное целое как нечто самодостаточное, пусть и не вместимое в ограниченное поле зрения человека? Быть может, как «вселенную»: статичную или динамически развивающуюся, чисто материальную или материально-духовную — покоящуюся в себе самой. Человек мог бы попытаться соотнести все свои мелкие беспокойства с этим большим покоем и растворить их в нем, правда, тогда ему пришлось бы пожертвовать своей ограниченной индивидуальностью как чем-то малосущественным ради «большого целого».

Можно еще выделить в этой «вселенной» две полярно противоположные зоны: конечную, временную и открытую, надвременную. Отсюда снова открывается несколько возможностей. Вполне представимо, что открытый, абсолютный разум, покоясь в самом себе, охватывает собою все конечно-конкретное и что томление конечного есть не что иное, как желание «вознестись» в родные пределы. Конечный разум и конечная свобода в таком случае уже формально мыслятся как тождественные абсолютному разуму и свободе: им достаточно погрузиться (опять-таки отказавшись от своего конечного образа) в общий процесс, чтобы погасить свое томление по мудрости, растворившись в мудрости всеобъемлющей. Здесь под истинной может быть понято лишь всецелое.

Но верно ли, что томление, которым томится все конечное, непременно означает готовность отказаться от себя? Быть может, полярность «вселенной» имеет гораздо более радикальный характер и вещи конечного здесь-бытия, к которым принадлежит и человек вместе со своим сознанием, лишь экзистенцию имеют «благодаря» бесконечному бытию (коему ведь может быть причастно гораздо больше вещей, чем их фактически существует), — тогда структура здесь-бытия по-прежнему определялась бы на основе онтологической разницы (либо через различие реальное, если понимать конечность как сущность, а причастность к бытию-по-себе — как здесь-бытие); в этом случае здесь-бытие хотя и было бы обязано «благодарностью» чистому бытию, его к себе причащающему, но благодарностью в несобственном смысле, так как чистое бытие было бы лишено эк-зистенции, и, помимо этого, оно придавало бы здесь-бытию в его полярности элемент неизбывного трагизма.

Еще один путь состоит в том, чтобы помыслить полюс чистого бытия как такую покоящуюся в себе полноту не-окончательного-бытия, что томление всего ограниченного предстает как стремление к гибели, ибо конечность как таковая есть лишь чистая видимость, а внутренний смысл всякого томления состоит в том, чтобы вырваться из замкнутого круга видимости и освободиться от ложной «жажды» бытия, само же томление оборачивается иллюзией, от которой необходимо освободиться. Но в этом случае актуализуются лишь самые поверхностные возможности, глубинные же феномены Я и томления, которое это Я испытывает, тем самым разрушаются.

Тогда нельзя ли все-таки попытаться, избегая всякой односторонности, слить воедино два взаимопросвечивающих полюса вселенной? Нельзя ли увидеть истинное бытие как совершенное и самодостаточное, как простое Единое, которое, в то же время не исступая из собственных пределов, подобно солнцу, изливает вовне свою полноту, рождая, по мере удаления от центра, все больше и больше разных сущностей? Не является ли тому свидетельством живое ощущение того, что разнообразные сущности все же объединены между собою каким-то подобием луча, исходящего от Единого — Света и Блага (Платон, «Государство» VI, 507d, 509 bс)? Если оба полюса мыслить объединительно, то не должно ли конечное поистине испытывать благодарность к лучащемуся Единому? Однако если это Единое не обладает в себе свойством сообщаемости, то томление множественного по нему не утолимо и сродни вечной муке. И тогда предпринимается внутренне противоречивая попытка — невзирая на конститутивную конечность сущего, с помощью религиозной «техники» мистического экстаза овладеть абсолютом.

Однако все подобные построения страдают принципиальным недостатком, так как основаны на стремлении, исходя из конечного, наметить облик самодовлеющего целого (неважно монической или дуалистической структуры), частью или аспектом которого должно затем стать конечное с его томлением, обращенным вовне. Осознанно или нет, но во власть подобных схем попадает стремление ко всеобозрению и к одолению как таковому: при этом всякий раз (даже когда божественное мыслится как «независтно» лучащееся солнце-благо) из поля зрения выпадает безмерно свободное бытие конечного в его установленности и соделанности, каковая соделанность феноменологически лежит в основе происхождения всякой конечности и одна дает совершиться благодарности во всей ее простоте. Поэтому столь нужна и полезна перекрестная критика различных философских направлений, в особенности тех, что претендуют на окончательность своих результатов; подобная критика одновременно знаменует собой продолжение философского поиска и является средством его развития.

Это тем более необходимо, что возникновение библейской теологии многими расценивается как получение искомого ответа от Бога и тем самым — завершение всякого поиска, что ведет к застою в философии. Теологи перенимали готовые логические схемы, выработанные философией, и использовали их для построения своего собственного здания, сама же философия упала до роли приуготовительницы теологии (ancilla theologiae). Так, уже Павел в своей речи перед ареопагом мог процитировать строки стоического поэта Арата («мы Его и род»), истинный смысл которых открывается лишь в христианском контексте. В действительности необходимо видеть обе стороны дела: теология действительно дает ответ, но при этом она не подавляет вопрошающий поиск философии, но как раз более всего его стимулирует. «Ut inventus quaeratur immensus est», — сказал Августин о Боге христианского откровения.

Библейская теология освобождает Бога от тенет универсалистских философских схем, помещающих его внутрь всеобъемлющей вселенной: это сделано уже в Ветхом Завете, провозгласившем безграничную свободу и вседовольность Бога, однако ветхозаветный Бог стоит в недиалектическом отношении к миру, так как обладает свободой: открывая ему Себя, совершенно Самому от него не зависеть. Новозаветная теология глубже освещает философские апории, ибо, исходя из концепции вочеловечившегося Логоса, признает в Боге, без ущерба для Его самотождественной сущности, инобытие ипостасей, высший позитивный смысл которого — при том, что оно составляет и предпосылку для понимания Бога как «любви» в Себе Самом, независимо от мира, — заключается в возможности тварного инобытия в качестве Бога. Отсюда для этого тварного иного открывается возможность войти в Бога (через «Сына»), не жертвуя своей самотождественной конечностью, и так акт благодарения в простоте сердца становится основным и уникальным актом творения по отношению к Богу. Этот акт приобретает еще большую глубину, если искать его исток в самой Божественной жизни: Сын, вечно рождающийся из лона Отца, вечно же воздает благодарение Отцу, будучи вечно обращен к своему Истоку: прообраз всякого «стяжения к простоте» («Einfaltung»), встреча обеих форм любви, наделяющей и благодарящей, имеет общим плодом Дух любви, Который есть также Божественная ипостась и высшее свидетельство взаимного сущностного благоприятия между бытием поклоняемым и инобытием. Божественной сыновней благодарностью Вочеловечившийся наделяет мир для участия последнего в евхаристии («благодарении») — и благодарность столь глубоко проникает, что удостоенные евхаристии Сына могут «чрез Него, с Ним и в Нем» благодарить в Духе Святом Источник всякого Блага.

Как же, однако, после всего этого в философии могут оставаться невыясненные, до конца не исчерпанные вопросы? Между тем ситуация именно такова, в чем убеждает простой взгляд на современный философский процесс, обратившийся к внутреннему строению мира: к антропологии, космологии, наукоучению, философии языка и т. д. Создается впечатление, что само присутствие христианской теологии подрывает интерес к изначально чистому философскому поиску. Во всяческих разновидностях рационализма и позитивизма от простоты ровно ничего не осталось.

По разному можно понимать молитву, но правильнее всего будет псе же сказать, что она есть беседа с Богом. В любом диалоге заложены элементарные правила общения; необходимо уметь быть откровенным и задавать вопросы, в обоих случаях избегая нескромности; соблюдать уважительную дистанцию и не впадать при этом в отчуждение, уметь ждать, не проявляя нетерпения, создать атмосферу доверия, не заставляя впоследствии никого раскаиваться. Таковы правила, регулирующие всякое человеческое общение. Но не присуще ли нечто подобное и беседе с Богом? Возможно, эти правила в данном случае несколько труднее обозначить, так как различие между партнерами бесконечно более велико: человек разрывается между благоговением к Создателю и детской доверчивостью к Отцу, сам не будучи в состоянии справиться с этим противоречием. Однако самый молитвенный опыт показывает, что оба эти противоположные полюса соединяются, стоит в простоте приблизиться к Богу. Простота равно чужда кощунственности и фамильярности, мы видим это в образе ребенка, которого Иисус поставил в пример всем молящимся. Ребенок знает себя рожденным от отца и матери, но даже не мыслит сравниться с ними. Его отношение к ним задано самим его бытием, изнутри начертано на нем. Можно сказать то же и о всяком имеющем живую веру: его истинное отношение к Богу предначертано его собственным бытием, запечатленным верою, и лишь его должен он иметь в виду, если хочет познать надлежащие правила беседы с Богом.

Это не исключает того, что верующему приходится совершать определенные сознательные действия, порой достаточно напряженные и утомительные, чтобы привести себя в правильное молитвенное состояние. Вполне естественно, что, вступая в беседу с Богом, нужно прежде всего собраться с мыслями (кто не проходит через это, ожидая аудиенции у короля или папы?), сосредоточиться на предстоящей беседе, удалить от себя посторонние мысли, сконцентрировать сознание на встрече с Богом, на той атмосфере, которая должна при этом воцариться, возможно, даже мысленно предварить свои действия: молитву, благодарность, прошение, и, главное, настроиться на восприятие Божественного присутствия, обращений Бога, быть может, совсем неожиданных слов и жестоких требований, которые придется выслушать от Бога. Ибо в этой беседе главным являюсь не я и не то, что я намереваюсь поведать, будет в ней важнейшим (поскольку Бог уже и так знает об этом), но то, что скажет мне Бог и чего я несомненно не знаю.

Следует ли применительно к такому самонастраиванию на молитву и подобному образу действий говорить о технике? Слово это представляется в данном случае неуместным. Речь, в сущности, идет о чувстве такта, которое должен иметь верующий, если он оберегает свою перу и пытается соответствующим образом настроить себя — даже если при этом ему приходится чем-то поступиться. Так происходит, когда Бог познается верою.

Совершенно иное дело, если человек вне библейского откровения пытается переступить границы собственной конечности в своем поиске и стремлении к Абсолюту. Само собой такое осуществиться не может, прокладывание пути из ограниченного пространства в разверстое целиком зависит от человека. Поскольку же это последнее не может лично предстоять человеку (ибо в таком случае оно, можно сказать, было бы снова конечным), то никакой диалог в данном случае невозможен и правила его недействительны. Вместо них необходима техника «переступания порога», т. е. систематического преодоления всякого чувственного и духовного содержания, занимающего собою мое сознание, и, в конечном итоге, — превосхождение самого этого сознания как такого, которое, будучи моим, представляет собою самую последнюю и неподатливую границу. Если то, к чему стремится медитативная техника, будет достигнуто, то встреча Ничто как не-конечного, нирваны, и Ничто, освобожденного от стеснявших его пелен и более не являющегося субъектом, произойдет (но уже не в порядке взаимного предстояния) по ту сторону того, что библейская религия именует «Богом», и того, что Хайдеггер называет «Seyn» (понятие сродни esse Фомы Аквинского и полярно противоположное тому, что называется «пастухом бытия», т. е. человеческому здесь-бытию). Может случиться, что в подобном «из-ступлении» (έκ-στασις) конечное — скажем, тело пребывающего в экстазе человека — обретет особую прозрачность, легкость, невесомость и даже бесчувственность, устраняющую обычные земные реакции.

Применительно к цели подобной техники также можно говорить о простоте, но совсем в ином смысле, чем в связи с повседневной жизнью или с библейским пониманием. Речь идет о взаимном совпадении того, что в иллюзорном мире конечного представляется разрозненным, причем достигается это с помощью метода отнюдь не простого, но в высшей степени спекулятивно разработанного.

Вопрос о совместимости этого метода с библейской, в частности христианской, молитвой, не имеет под собой глубокого основания. Цель и само представление о встрече с Богом или о встрече с безличным Абсолютом принципиально различны. Можно лишь согласиться, что выработанные христианством методы самососредоточения (в преддверии молитвы и во время нее), изоляции от всего того, что может помешать встрече и беседе с Богом, поддержания напряженного молитвенного состояния и преодоления рассеянности в какой-то мере напоминают технику восточной медитации и что поэтому известные подготовительные действия для христианской молитвы могут следовать определенным формам медитации. Однако предполагается, что христианин с самого начала имеет в виду отчетливую цель своего «самонастраивания»: встречу с Живым Богом Иисусом Христом — в одиночестве, которое и то же время является «собранием святых» и которое позволяет, не отклоняясь в сторону, вести диалог с Ним. Весьма далеко идущее различие состоит в том, что христианин желанен у Бога и святых Его, прихода его всегда ждут и встречают его на пороге, между тем как тот, кто думает медитацией снискать Абсолют, должен сам прокладывать себе путь и всякая встреча на этом пути ему заказана.

Поскольку христианская встреча с Богом требует от верующего безусловной сердечной простоты, даже если он приступает к Богу с определенной просьбой, то слово и само понятие «техника» звучат здесь диссонансом. Техника направлена на практическое достижение цели, поставленной человеком; она является рабочим инструментом. В молитве — обратная постановка вопроса: чего Бог хочет в отношении человека? И отсюда следует безусловный отказ от всяких форм самопринуждения, отрешенность и готовность во всем следовать воле Бога. Во многие молитвенные формы небиблейских религий примешивается элемент техники: Бога заклинают с помощью колдовства или иных практических приемов. Его пытаются заставить выполнить волю молящегося. В случае, когда богов представляют в качестве высших мировых сил, подобная практика может выступать примитивной формой более усовершенствованной, чисто земной техники, выработанной позднейшими культурами. Различение этого момента весьма благоприятствует истинной молитве, совершаемой в простодушной непосредственности; из религиозного христианского воспитания следует неукоснительно удалять все то, что хотя бы отдает магией.

Однако вопрос различения техники и молитвы сопряжен с еще одной сугубо христианской проблемой. В большинстве книг, ставящих целью ввести читателя в глубины молитвы, выделяется последовательный ряд восходящих ступеней и даются советы, как от внешних форм молитвы перейти к внутренним. Вначале непременно требуется повторение выученных в детстве молитв, которые и впоследствии должны сопровождать жизнь верующего. Вслед за тем читателю предлагают некоторые элементы созерцательной молитвы, при этом в центр внимания попадают те или иные эпизоды из жизни Иисуса, а также основные церковные таинства, призванные воздействовать на открытую душу, готовую к восприятию слова Божия. Предполагаемое продвижение вперед состоит в том, что, благодаря начальному напряжению духовных сил — воспоминанию о таинстве, размышлению о различных его аспектах, решению преобразовать свою жизнь в соответствии с достигнутым — в созерцающем человеке деятельное начало постепенно угасает, все более упрощаясь в себе, так что в конце концов одного (хотя по-прежнему действенного) взгляда становится достаточно, чтобы прозреть и созерцаемом предмете Божественную основу сквозь все то, что в нем есть от мира и человека. Для всего указанного пути чрезвычайно существенны советы человека не оставлять созерцательных упражнений даже тогда, когда нас одолевает душевная сухость, апатия, расслабленность и всевозможные соблазны. Вся надежда возлагается на то, что упражняющийся в созерцании простой истины сможет постепенно и без существенных трудностей погрузиться в состояние захваченности этой истиной. Учители молитвы в большинстве своем сходятся в том, что существует достижимая граница, где «заслуженное созерцание», при котором душевные силы молящегося по преимуществу активны, сменяется «созерцанием в-лиянным», когда они в основном остаются пассивными, отдавая себя на волю Божественной милости. Достигнутую таким образом ступень называют молитвой покоя или простоты.

Между тем существует огромное число верующих, которые испытывают затруднение уже при начале созерцательной молитвы, такие, как правило, оступаются, теряя уверенность в своих силах после нескольких неудачных попыток и затем, с чувством собственной ущербности, всю жизнь ограничиваются молитвами, известными им с детства. Таким образом, «простая» («einfache») и «наивная» («einfältige») молитвы предстают как два совершенно разных типа молитвы: первая знаменует собой завершение целенаправленных усилий, которые, по крайней мере внешне, можно уподобить совершенному овладению некой техникой; вторая более или менее тесно ассоциируется с началом пути.

Вопрос этот слишком сложен и не допускает поспешных решений. Сделаем лишь два предварительных замечания.

Первое. Христианское учение о молитве издавна отягощено восходящей к эллинизму традицией, которая, находясь в тесном родстве с описанными выше приемами восточной молитвенной техники, понимает приближение к Богу как по-ступенное «восхождение», совершаемое человеческим усилием (от толкования Моисеева восхождения на Синай у Филона и Григория Нисского эта линия тянется к трактатам Ришара Сен-Викторского «Benjamin Major» и «Benjamin Minor» и далее, не прерываясь, — до «Восхождения на гору Кармель» Иоанна Креста). Главное состоит в том, чтобы христианин, неустанно стараясь о встрече с Богом, отвергал всякое заученное «достижение» и не путал бы христианское смирение, приверженность «последнему месту» — и технически обретенную «пустоту». В противном случае люди в храме вправе напомнить ему притчу о мытаре и фарисее. Общечеловеческие установки — как, например, учение о трехступенном (очищение — просвещение — единение) восхождении, заимствованное христианством у неоплатонизма, — могут сохраняться в различных религиях, но при этом быть проникнуты совершенно несхожим, подчас противоположным духом. Бог библейской религии оставляет за Собой абсолютную свободу возводить верующего на известную ступень, или, лучше, — приводить в нужное состояние, чтобы открыть ему и дать пережить урочную истину. Нельзя забывать и о том, что сам Христос умер не на какой-то «ступени» «просвещения» или «единения» с Богом, но в беспросветной ночи богооставленности.

Непосредственно с этим связано и второе замечание. Христианское совершенство заключено не в тех или иных формах «богопознания», но в готовности исполнить Божью волю, в полной вере (понятой в духе Павлова экзистенциализма) — в противоположность делам, основанным на личностных достижениях и технике. Если так, то перед липом абсолютной нормы в отношении к Богу («готовность», «умиротворенность», «отрешенность») упомянутое противопоставление простой и наивной молитвы релятивизируется. И мы можем с уверенностью сказать: истинно верующий, наделенный даром «простой молитвы», в своем отношении к Богу не менее «наивен», чем смиренный христианин, стоящий в храме «позади всех» и считающий себя недостойным и неспособным к «возвышенной молитве», но обладающий достаточной «наивностью», чтобы своей жизнью дать совершиться Божией воле.